ئەيىبلەنگەن ئەركىنلىك ۋە قېچىپ قۇتۇلغۇسىز مەسئۇلىيەت

مەمتىمىن ئەلا

– سارترنىڭ «مەۋجۇدىيەتچىلىك بىر خىل ئىنسانپەرۋەرلىكتۇر» دېگەن ئەسىرى ھەققىدە

ژان پول سارتر (1905-1980) ڧرانسىيىنىڭ 20-ئەسىردىكى ئەڭ مەشھۇر مەۋجۇدىيەتچى پەيلاسوپى، يازغۇچىسى، درامماتورگى، ئوبزورچىسى، سىياسىي پائالىيەتچىسى، تەرجىمىھالچىسى ۋە ئەدەبىي تەنقىدچىسىدۇر. ئۇنىڭ پەلسەپىۋى ئويلىنىشقا، ئەدەبىي تالانتىنى ئىپادىلەشكە ۋە دىققىتىنى دۇنيانىڭ مۇھىم سىياسىي مەسىلىلىرىگە ئاكتىپ قاتنىشىشقا بېغىشلىغان ھاياتى ئۇنى دۇنياغا مەشھۇر قىلغان، گەرچە ئۇ شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا خىلمۇ خىل ئىدېئولوگىيىلەر ۋە پەلسەپىۋى ئىدىيىلەرنى چىقىش قىلغان تەنقىدلەرگە تا ھازىرغىچە ئۇچراپ كېلىۋاتقان بولسىمۇ. شۇنداقلا، ئۇنىڭ كۆپ قىرلىق تالانتى بىلەن ئىجاد قىلغان ئەسەرلىرى ئىككىنچى دۇنيا ئۇرۇشىدىن كېيىنكى ڧرانسىيىنىڭ ۋە ھەتتا پۈتكۈل ياۋروپانىڭ ئىلىم ھاياتىغا چوڭقۇر تەسىر كۆرسەتكەن. ئۇ ۋاپات بولغاندا، پارىژدىكى مەلۇم بىر گېزىت «ڧرانسىيە ئۆزىنىڭ ۋىجدانىدىن ئايرىلىپ قالدى» سەرلەۋھىلىك تەزىيەنامە ئېلان قىلىپ ھەسرەتلەنگەنىدى.[1]
مەۋجۇدىيەتچىلىك پەلسەپە ئېقىمىنىڭ مۇھىم ۋەكىللىرىنىڭ بىرى دەپ قارىلىدىغان سارترنىڭ 1945-يىلى 28-ئۆكتەبىردە تولۇپ-تاشقان قىزغىنلىققا تولغان پارىژ تاماشىبىنلىرىغا سۆزلىگەن «مەۋجۇدىيەتچىلىك بىر خىل ئىنسانپەرۋەرلىكتۇر» دېگەن ئەسىرىنى، مەلۇم مەنىدىن ئېلىپ ئالغاندا، مەۋجۇدىيەتچىلىك پەلسەپە ئېقىمىنىڭ خىتابنامىسى دېيىش مۇمكىن. ئۇنىڭ ھاياتىدىكى نۇرغۇن مەسخىرىلىك ئىشلارغا ئوخشاش، سارتر ئۆزى ۋەكىللىك قىلىۋاتقان مەۋجۇدىيەتچىلىكنى ئەڭ چۈشىنىشلىك تونۇشتۇرۇشنى مەقسەت قىلغان بۇ خىتابنامىنىڭ نەشر قىلىنىشىدىن پۇشايمان قىلىدىغانلىقىنى ئوچۇق- ئاشكارا بىلدۈرگەن. ئەمما، بۇ خىتابنامە تا ھازىرغىچە مەزكۇر پەلسەپىۋى ئېقىمنى ئاۋامغا تونۇشتۇرۇشتىكى كۆڭۈلدىكىدەك ئوقۇشلۇق بولۇپ كېلىۋاتىدۇ.
سارترنىڭ بۇ يەردىكى پۇشايمىنى نۇرغۇن ئىشارىلەرگە ئىگە—ئۇ ئالدى بىلەن يازغۇچى (ئۇنىڭ ئوي-خىيالى، ئىدىيىسى، شەخسىيىتى ۋە ھاياتى) بىلەن ئۇنىڭ پۈتكەن ئەسىرى ئوتتۇرىسىدىكى توقۇنۇشنى ئىشارىلەيدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئۇ ئۇشبۇ ئەسەردىكى تۈپكى مەسىلىلەرنىڭ بىرى ھەم بىز تۆۋەندە مۇھاكىمە قىلماقچى بولغان ئەركىنلىك بىلەن مەسئۇلىيەتنىڭ باغلىنىشىنى ئىشارىلەيدۇ: باشقا بىرى ئەمەس بەلكى سارترنىڭ ئۆزىلا مەزكۇر ئەسەرنىڭ بارلىق تەسىرىگە مەسئۇل بولۇشى كېرەك، چۈنكى ئۇ دەل باشقا بىرى تەرىپىدىن ئەمەس بەلكى سارتر تەرىپىدىن ئەركىن تاللىنىپ يېزىلغان. شۇڭا، سارترنىڭ پۇشايمىنى قويۇق مەۋجۇدىيەتچىلىك مەنىسىگە ئىگە، چۈنكى ئۇ سارترنىڭ ئەركىن بولغانلىقىنى، شۇڭا بۇ ئەركىنلىك ئېلىپ كېلىدىغان بارلىق مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشى كېرەكلىكىنى چۈشەندۈرۈپ بېرەلەيدۇ. بۇ ھەم سارترنىڭ مەزكۇر ئەسەر بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى چۈشىنىشىمىزدىكى يول بەلگىسىدۇر—سارترنىڭ ھاياتى بىر تىپىك مەۋجۇدىيەتچە ھايات، ئۇنىڭ پەلسەپىسى تىپىك بىر ھايات شەكلىدۇر.
سارتر مەزكۇر ئەسەرنى يازغاندا ئۇنىڭ پەلسەپىۋى ئىدىيىسىنى يورۇتۇپ بېرىدىغان يىرىك ئەسىرى «بارلىق ۋە يوقلۇق»، شۇنداقلا ئۇنىڭ پەلسەپىۋى ئەسەرلىرىنى غەيرىي پەلسەپىۋى يول بىلەن تونۇشتۇرىدىغان باشقا درامىلىرى، ھېكايىلىرى ۋە ماقالىلىرى ئاللىبۇرۇن ئېلان قىلىنىپ، ڧرانسىيە ئىلىم ساھەسىنى قاتتىق تەۋرەتكەنىدى. مەزكۇر ئېقىمنىڭ تەسىرى سەنئەتنىڭ باشقا ساھەلىرىگىمۇ كېڭەيگەنىدى، ھەمدە ئۇ ھەقتىكى بەس-مۇنازىرىلەر قانات يايغانىدى. شۇنىڭدەك، گېرمان «مەۋجۇدىيەتچى» پەيلاسوپى ھايدېگېرنىڭ «بارلىق ۋە زامان» ناملىق يىرىك پەلسەپە ئەسىرىمۇ ڧرانسۇزچىغا تەرجىمە قىلىنىپ تونۇشتۇرۇلغان ۋە سارترنى ئۆز ئىچىگە ئالغان بەزى ڧرانسۇز پەيلاسوپلىرى تەرىپىدىن قىزغىن تەتقىق قىلىنىۋاتقانىدى[2]. شۇنىڭ بىلەن، كىشىلەر سارتر ئوتتۇرىغا قويىۋاتقان مەۋجۇدىيەتچىلىككە قارىتا ئىنكاس قايتۇرۇشقا باشلىغانىدى—بەزىلەر مەزكۇر ئېقىمنىڭ ئانتى-ئىلاھىيلىق، ئانتى-مېتاڧىزىكىلىق ۋە ئانتى-راتسىئونالىزملىق خاھىشىدىن چۆچۈسە، بەزىلەر ئۇنىڭ رادىكال ئىدىيىلىرىدىن ھەيران قالسا، بەزىلەر ئۇنىڭ ھازىرقى زامان ئادەملىرىنىڭ شارائىتىنى ئىنتايىن سوغۇققانلىق ۋە كەسكىنلىك بىلەن ئوتتۇرىغا قويۇشتەك ئاۋانگارتچىلىق روھىنى قوللىسا، يەنە بەزىلەر ئۇنى غەربنىڭ خرىستىئانچىلىق ئۈستىگە قۇرۇلغان نەچچە ئەسىرلىك ئەخلاق كۇلتۇرىغا قارشى چىقتى دەپ ئەيىبلىگەنىدى. شۇ سەۋەب، سارترنىڭ ئۇشبۇ ماقالىسى ئۆزىنىڭ يىرىك ھەم ۋەكىل خاراكتېرلىق پەلسەپىۋى ئەسىرى بولمىش «بارلىق ۋە يوقلۇق»، باشقا ئەدەبىي ئەسەرلىرى ۋە ماقالىلىرى نەشر قىلىنغاندىن كېيىن كىشىلەردە، جۈملىدىن پەيلاسوپلارنى ئۆز ئىچىگە ئالغان زىيالىيلاردا، ئۇلارنىڭ ماھىيەتلىك تېماتىك مەزمۇنلىرىغا قارىتا كۆرۈلگەن «خاتا چۈشىنىش»، «بۇرمىلاش» ۋە ھەتتا «ھۇجۇم قىلىشلار» غا ۋاقتىدا چۈشەنجە بېرىشنى مەقسەت قىلغان. يىغىپ ئېيتقاندا، بۇ ئەسەر سارترچە ياكى سارترنىڭ چۈشىنىشىدىكى مەۋجۇدىيەتچىلىكنى قوغداش مەقسىتىدە ئېلىپ بېرىلغان ھەم تەنقىد ئوبيېكتى بولغان مەۋجۇدىيەتچىلىكنىڭ ئاساسلىق ئىدىيىلىرىنى قايتا شەرھلەش كۆزلەنگەن ئۆزى قىسقا ئەمما قاراتمىچانلىقى ناھايىتى كۈچلۈك تونۇشتۇرۇشتۇر.
سارترنىڭ ئۇشبۇ ئەسىرى رەددىيە، مۇھاكىمە ۋە رەددىيىگە رەددىيىدىن ئىبارەت غەربنىڭ ئوتتۇرا ئەسىرچە ماقالە يېزىقچىلىقىدا يېزىلغان. ئەسەرنىڭ قۇرۇلمىسى سارترنىڭ قارىشىدىكى مەۋجۇدىيەتچىلىككە قارىتىلغان رەددىيىلەرنى—بولۇپمۇ كوممۇنىستلار بىلەن كاتولىكلار تەرىپىدىن ئېلىپ بېرىلغان رەددىيىلەرنى—بىر-بىرلەپ تونۇشتۇرۇش، ئۇلارنى بىر-بىرلەپ رەت قىلىش ۋە شۇ جەرياندا ئۆزىنىڭ ئەسلى ئىدىيىسىنى ئوتتۇرىغا (قايتا) قويۇشتەك تەركىبلەردىن تۈزۈلگەن. ئۇشبۇ قۇرۇلمىنىڭ ئىچكى ھەرىكىتى سارترنى مەۋجۇدىيەتچىلىككە قارىتىلغان تەنقىدلەرگە بىر-بىرلەپ جاۋاب بېرىش داۋامىدا خۇددى بىر خىل پاسسىپ ئورۇندىن ئاكتىپ ئورۇنغا ئاستا-ئاستا يۆتكىلىۋاتقاندەك كۆرسىتىدۇ. ۋەھالەنكى، سارتر مۇخالىپلارنىڭ مەيدانىنى باشتىن-ئاخىر ئاكتىپ ئورۇندا تۇرىۋاتقاندەك ئىنكار قىلىپ ماڭىدۇ. ئەسەردە ئىپادىلىنىدىغان بىر خىل كۈچلۈك ئارىلىشىش، مۇرەسسەسىزلىك ۋە ھەقىقەت ھەققىدە ئۈزۈلكېسىل ئىزدىنىش روھى مەۋجۇدىيەتچىلىكنىڭ مۇنۇ تۈپكى مەقسىتىنى بىزگە سۆزلەيدۇ: ئادەمنىڭ بۇ دۇنيادىكى مەۋجۇتلۇقىنىڭ مەنىسى—جۈملىدىن ئادەمنىڭ مەۋجۇتلۇقىنىڭ ھەقىقىتى—ھەققىدە ئىزدىنىش. ئەلۋەتتە، خۇددى سارتر ھەرقانداق شەكىلدىكى ئالدىنئالا بېكىتلگەن مۇتلەقچىلىكلەرنى رەت قىلغىنىدەك، سارترنىڭ ئۇشبۇ ئەسىرىمۇ بىزنى مەۋجۇدىيەتچىلىك ھەققىدە قارارلىشىش خاراكتېرلىق ئاخىرقى تونۇش بىلەن تەمىنلىمەيدۇ. مەۋجۇدىيەتچىلىك ھەرىكىتى ھەققىدىكى كۆپ خىل ئىدىيىۋى قاراشلارنىڭ—سارترنىڭ بۇ قاراشلار ھەققىدىكى رەددىيىسىمۇ شۇنىڭ ئىچىدە—مەۋجۇتلۇقى كىتابخانلارنى ئۆزىنىڭ ئەركىن تاللىشىغا مۇراجىئەت قىلىشقا رىغبەتلەندۈرىدۇ. مانا بۇ بىز تۆۋەندە تېخىمۇ ئىلگىرىلىگەن ھالدا مۇھاكىمە قىلماقچى بولغان ئەركىنلىكنىڭ يەنە بىر خىل مەنىسىدۇر.
سارتر مەۋجۇدىيەتچىلىككە قارشى دەپ تىلغا ئالغان تەنقىدلەرنى تۆۋەندىكىچە يىغىنچاقلاشقا بولىدۇ: بىرىنچى، ماركسزمچىلارنىڭ—كوممۇنىستلارنىڭ تەنقىدى. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، دەپ يازىدۇ سارتر، مەۋجۇدىيەتچىلىك «كۋايتىزمچە ئۈمىدسىزلىككە تولغان» بولۇپ، ئادەمنىڭ ئۆز شەرت-شارائىتىنى ئۆزگەرتىش ئۈچۈن قانچىلىك كۈچىشىدىن قەتئىينەزەر، ئۇ بەرىبىر مەغلۇبىيەت بىلەن ئاخىرلىشىدۇ دەپ قارايدۇ. كۋايتىزم 17-ئەسىردە ياۋروپادا بارلىققا كەلگەن ھەرىكەت قىلماسلىق، پاسسىپ پىكىرلىنىش، ئىچكى ھاياتقا دىققەت بېرىش ھەمدە رېئال دۇنيا بىلەن ئارىلاشماسلىقنى تەرغىب قىلىدىغان خرىستىئان مىستىسىزمىدۇر. ئۆزلۈكنىڭ يوقىلىشىنى تەشەببۇس قىلىشتەك ئالاھىدىلىكى بىلەن، بۇ مەسلەك ئادەمنى تاشقى دۇنياغا باغلاپ تۇرىدىغان سەزگۈ، ئىستەك، پەزىلەت ۋە ئەخلاق قاتارلىقلاردىن ئۆزىنى ئازاد قىلىپ، خۇداغىلا سېغىنىش، ئۇنىڭغىلا ئۆزىنى ئاتاشنى تەشەببۇس قىلىدۇ. دېمەك، ماركسىزمچىلارنىڭ قارىشىچە، مەۋجۇدىيەتچىلىك رېئاللىقتىن ئايرىلغان، شۇڭا رېئاللىقنى ئۆزگەرتىشنى خالىمايدىغانلارنىڭ پەلسەپىسىدۇر—ئۇ پىكىرلىنىش پەلسەپىسىكى، ھەرگىزمۇ ھەرىكەت پەلسەپىسى ئەمەس. يەنى، خۇددى سارتر دېگەندەك، «بۇرژۇئازلارنىڭ پەلسەپىسىدۇر.» ئەكسىچە، ماركسىزم، خۇددى ماركس ئېيتىپ ئۆتكىنىدەك، دۇنيانى چۈشەندۈرىدىغان ئەمەس، بەلكى ئۇنى ئۆزگەرتىدىغان پەلسەپىنى ھەقىقىي پەلسەپە دەپ قارايدۇ. ماركس ئۆزىنىڭ «ڧېرباخ ھەققىدە ماقالىلەر» دېگەن ئەسىرىنىڭ نىڭ 11-بابىدا مۇنداق دەيدۇ: «پەيلاسوپلار دۇنيانى پەقەت خىلمۇ خىل ئۇسۇلدا شەرھلەپلا كەلدى؛ ھالبۇكى، مەسىلە ئۇنى ئۆزگەرتىشتە.»[3] ماركسنىڭ بۇ مەشھۇر سۆزىنىڭ مەنىسى شۇكى، ئادەمنىڭ ماھىيىتى، خۇددى تا ھازىرغىچە شۇنداق چۈشىنىلىپ كېلىنگىنىدەك، ئويلاشتا بولماستىن بەلكى ھەرىكەتتە—يەنى ئادەم ئەقلىي ھايۋان بولماستىن، بەلكى ئەمگەك قىلىدىغان ھايۋاندۇر. دېمەك، ئادەم ئەمگەك ئارقىلىق دۇنيانىلا ئەمەس، بەلكى ئۆزىنىمۇ ئۆزگەرتىدۇ. ئادەم ئەمگەك ئارقىلىق ئۆزىنى يارىتىدۇ، چۈنكى ئىنساننى خۇدا ئەمەس، بەلكى ئۆزىنىڭ ئەمگىكى ياراتقاندۇر.
شۇڭلاشقا، ماركسنىڭ يۇقىرىقى ئىدىيىسىنى ئاساس قىلغان كوممۇنىستلارنىڭ قارىشىچە، پىكىرلىنىش پەلسەپىسى سۈپىتىدىكى مەۋجۇدىيەتچىلىك ئىنساننىڭ رېئاللىقنى ئۆزگەرتىش ھەققىدىكى بارلىق ئۇرۇنۇشلىرىنى بىھۇدە دەپ قارايدۇ. ئۇ ئادەمنىڭ ھەرقانداق شەكىلدىكى تىرىشچانلىقلارنى كۆرسىتىش ئارقىلىق ئۆزىنى ۋە ئۆزىنىڭ شەرت-شارائىتىنى ئۆزگەرتىشىگە گۇمان بىلەن قارىغاچقا، ئادەمنى ئۈمىدسىزلىككە ۋە چۈشكۈنلۈككە ئېلىپ بارىدۇ.
ئىككىنچى تەنقىد كاتولىكلارنىڭ تەنقىدىدۇر. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، دەيدۇ سارتر، مەۋجۇدىيەتچىلىك ھەرۋاقىت «ھاياتنىڭ رەزىل تەرىپى» نىلا ئىپادىلەپ، ئۇنىڭ گۈزەل تەرىپىنى مۇئەييەنلەشتۈرمەيدۇ. ئەلۋەتتە،ماھىيەتتە، كاتولىكلارنىڭ تەنقىدى—گەرچە سارتر ئۆزىنىڭ ئۇشبۇ ئەسىرىدە بۇ ھەقتە كەڭ دائىرىلىك توختالمىغان بولسىمۇ—ئۇنىڭ مۇشۇ ئەسەرنى يېزىشتىن بۇرۇن ئېلان قىلغان ئەدەبىي ئەسەرلىرىدىكى پېرسۇناژلارغا قارىتىلغان بىر قەدەر ئومۇميۈزلۈك تەنقىدتۇر. ئۇلارنىڭ قارىشىچە، سارتر ئىپادىلەۋاتقان ھايات—ئادەمنىڭ شەرت-شارائىتى—بىر توپ پەسكەشلەر، قورقۇنچاقلار، نومۇسسىزلار، ڧاشىستلار بىلەن تىل بىرىكتۈرگۈچىلەر ۋە ساتقىنلارنىڭ ھاياتىدۇر. ئۇلار، تېگى-تەكتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ھاياتنىڭ گۈزەل تەرىپىنى ئېسىدىن چىقىرىپ قويغۇچى ۋە ھەتتا ئۇنى ئىنكار قىلغۇچىلاردۇر.
ئۈچىنچى تەنقىد ھادىسىشۇناسلىق نۇقتىسىدىن بېرىلگەن تەنقىدتۇر. بۇ تەنقىد، سارترنىڭ قارىشىچە، يۇقىرىقى ئىككى خىل تەنقىدنىڭ لوگىكىلىق نەتىجىدۇر. يەنى رېئاللىقتىن ئايرىلغان—ياكى ئۇنىڭغا ئارىلاشماسلىقنى تەرغىب قىلىدىغان—ۋە ئادەمنى ساپ سۇبيېكت سۈپىتىدە قارايدىغان بۇ پەلسەپىۋى ئېقىمنىڭ قارىشىچە، ئادەم بۇ دۇنيادا ئۆزىگە يۈزلەنگەن ۋە ئۆزىنىڭ بارلىقىغا تاشلىۋېتىلگەن يەككە-يېگانە مەۋجۇداتتۇر. شۇڭا، بۇنداق تەنھا ۋە ئۆزىگە بېكىنگەن سۇبيېكت بىلەن ئۇنىڭغا ئوخشاشلا تەنھا ۋە ئۆزىگە بېكىنگەن باشقا سۇبيېكتلار ئوتتۇرىسىدا ئىجتىمائىي مۇناسىۋەت قۇرۇش مۇمكىن ئەمەس. يەنى مەۋجۇدىيەتچىلەرنىڭ قارىشىدىكى ساپ سۇبيېكتلار بىلەن ئىنسانلارنىڭ ئىتتىپاقلىقىنى بەرپا قىلىش مۇمكىن ئەمەس.
ئەمەلىيەتتە، مەزكۇر تەنقىدنىڭ تۆۋەندىكىدەك ئارقا كۆرۈنۈشى بار. سارتر ھادىسىشۇناسلىق پەلسەپىسى بىلەن 1930-يىللىرى تونۇشقان. ئۇ 1937-يىلى يازغان «مەنلىكنىڭ ھالقىمىلىقى» دېگەن ئەسىرىدە ھادىسىشۇناسلىقنىڭ مۇھىم تېمىلىرىدىن بىرى بولغان سۇبيېكتئارالىق[4] ھەققىدىكى—يەنى ئۆز-ئارا بەھرلىنىش ئوبيېكتى بولغان دۇنيادا باشقا شەخسلەرنى ئوبيېكت سۈپىتىدە ئەمەس بەلكى سۇبيېكت قاراش ھەققىدىكى—نەزەرىيىسىنى ئوتتۇرىغا قويىدۇ. كېيىن، سارتر 1943-يىلى ئېلان قىلغان ۋە مەۋجۇدىيەتچىلىك ھادىسىشۇناسلىقى دەپ قارىلىدىغان «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدە سۇبيېكتئارالىق ھەققىدە تېخىمۇ كەڭرى ۋە تېخىمۇ چوڭقۇر تەتقىقاتلارنى ئېلىپ بارىدۇ. مەزكۇر ھادىسىنى يورۇتۇپ بېرىش ئۈچۈن، ئۇ ئالدى بىلەن ئۆزىنىڭ قارىشىدىكى ئىككى مەشھۇر ھادىسىشۇناسنىڭ—ئېدمۇند خۇسسېرل بىلەن مارتىن ھايدېگېرنىڭ—بۇ ھەقتىكى نەزەرىيىلىرىگە نەزەرىنى ئاغدۇرىدۇ.
خۇسسېرل ئۆزىنىڭ «كارتېزىئانچە[5] پىكىرلىنىش» دېگەن ئەسىرىدە سۇبيېكتئارالىقنى ئانالوگىيە (تەقلىدلەش) ئارقىلىق ئېرىشىلىدۇ دەپ قارايدۇ. بۇ ئۇسۇلدا ئۆزگە ئالدى بىلەن مېنىڭ سەزگۈمدە بىر تەننىڭ سەزگۈسى بارلىققا كەلتۈرىدىغان ھەم ماڭا ئوخشاش بولغان بىر سۇبيېكتتۇر. مۇنداقچە ئېيتقاندا، خۇسسېرلنىڭ سۇبيېكتئارالىقى باشقا بىر تەن ھەققىدىكى سەزگۈ ئۈستىگە قۇرۇلغان بولۇپ، ئانالوگىيە يولى ئارقىلىق مەن بۇ ئۆزگىنى دۇنيا ھەققىدە خۇددى ماڭا ئوخشاش خاس ئاڭلىق سەزگۈگە ئىگە بارلىق دەپ قارايمەن. دىققەت قوزغارلىق نۇقتا شۇكى، خۇسسېرلنىڭ قارىشىدىكى سۇبيېكتئارالىق ماھىيەتتە «مەن»نىڭ سەزگۈسىنى مەركەز قىلغان بولۇپ، ئۇنىڭدىن ئۆزگە تۈرلىنىپ چىقىدۇ—يەنى ئۆزگىنىڭ ھالقىما سۇبيېكتلىقى، تېگى-تەكتىدىن ئالغاندا، مېنىڭ ھالقىما ئۆزلۈكۈمنىڭ تەجرىبىسىگە باغلىق. مەندىن ئىبارەت ھالقىما ئۆزلۈكتىن تۈرلىنىپ چىقىدىغان يەنە بىر ھالقىما ئۆزلۈك بولۇش سۈپىتى بىلەن، ئۆزگە ماھىيەتتە ئۆزىنىڭ خاسلىقىغا ئىگە بولمايدۇ، چۈنكى ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقى ئەڭ ئاخىرىدا ماڭا—مېنىڭ سەزگۈمگە—باغلىقتۇر. نەتىجىدە، بۇ خىل سۇبيېكتئارالىق ئەڭ ئاخىرى ئىدېئالىستىك سولىپسىزم[6] (يەككىمەنچىلىك) بىلەن تۈگەللىنىدۇ-دە، رېئاللىق بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى يوقىتىپ قويىدۇ. سارتر خۇسسېرلنىڭ سۇبيېكتئارالىق نەزەرىيىسىنى مانا مۇشۇ نۇقتىدىن تەنقىد قىلىدۇ ۋە دىققىتىنى ئۇنىڭدىن ھايدېگېرنىڭ سۇبيېكتئارالىق نەزەرىيىسىگە يۆتكەيدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، ئەگەر ئالدىنقى نەزەرىيە ئېپستىمولوگىيە (بىلىش نەزەرىيىسى) نى ئاساس قىلسا، كېيىنكىسى ئونتولوگىيە (بارلىق نەزەرىيىسى) نى ئاساس قىلىدۇ. سارترنىڭ نەزەرىدە ھايدېگېرنىڭ قارىشىدىكى يېڭىلىق شۇكى، ئۇ سۇبيېكتلار ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتنى بارلىق ھەققىدىكى مۇناسىۋەت كونتېكىستىدە چۈشىنىدۇ. ھايدېگېر ئۆزگىنى مەن ئۈچۈن بىر «ئوبيېكت» دەپ قارىماستىن، بەلكى مەن بىلەن «بىللە» دەپ چۈشىنىدۇ، چۈنكى ھەر بىر ئادەم «Mitsein» (بىللە-بولۇش) تۇر.
ۋەھالەنكى، سارتر ھايدېگېرنىڭ «بىللە-بولۇش» قارىشىنى سۇبيېكتئارالىقتىكى ماھىيەتلىك نۇقتا ھەم خۇسسېرلنىڭ سۇبيېكتئارالىقىغا بولغان تۈزىتىش دەپ قارىسىمۇ، ئۇنى يەنىلا كونكرېت ئادەملار ئوتتۇرىسدىكى ھەقىقىي مۇناسىۋەتنى چۈشەندۈرۈپ بېرەلمەيدىغان ئابستراكت ئۇقۇم دەپ قارايدۇ. ئۇنداقتا سارترنىڭ چۈشىنىشىدىكى سۇبيېكتئارالىق زادى قانداق؟ سارتر سۇبيېكتئارالىقنى شەرھلەش ئۈچۈن «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدە نومۇس، قورقۇنچ، پەخىرلىنىش ۋە خۇشاللىنىش قاتارلىق پىسخىك ئامىللارنىڭ قۇرۇلمىسىنى ھادىسىشۇناسلىق نۇقتىسىدىن ئانالىز قىلىدۇ. بولۇپمۇ، ئۇنىڭ «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىنىڭ «نەزەر» دېگەن قىسمى بىزنى بۇ ھەقتە كونكرېت پاكىت ئانالىزى بىلەن تەمىنلەيدۇ. مەسىلەن، مېنى بىر ئىشىكنىڭ قۇلۇپىنىڭ يوچۇقىدىن ئىشىكنىڭ ئىچىدىكى ئويگە قاراۋاتىدۇ دەپ پەرەز قىلايلى. بۇ ۋاقىتتا مەن ئۆزۈمنى (ئۆزۈم كۆرۈۋاتقان نەرسىلەردە) پۈتۈنلەي ئۇنتۇيمەن. ئەگەر شۇ پەيتتە مەن بىرسىنىڭ مەن تەرەپكە كېلىۋاتقان تىۋىشىنى ئاڭلىسام—مەيلى بۇ تەجرىبىدىكى ھەقىقىيلىق ياكى مېنىڭ خام خىيالىم بولسۇن—مېنىڭ مەنلىكىم ئېڭىمدا شۇ ھامان ئايان بولىدۇ—كۆرۈنىدۇ. شۇنىڭ بىلەن، مەن ئۆزگىنى بىر سۇبيېكت، ئۆزۈمنى بىر ئوبيېكت سۈپىتىدە بايقايمەن. يەنى، دەل شۇ مىنۇتتا مەن باشقا بىر يات سۇبيېكتنىڭ نەزەرى تەرىپىدىن ئوبيېكتلاشتۇرىلىمەن. مېنىڭ ئاشۇ ۋاقىتتىكى ئوبيېكتلاشتۇرۇلىشىم ئۆزگىنىڭ بىر سۇبيېكت سۈپىتىدە بېرىلگىنىدىلا—مېنىڭ دۇنيايىمدا ئايان بولغىنىدىلا—مۇمكىن بولىدۇ. سارترنىڭ قارىشىچە، سۇبيېكت ئۆزگىنىڭ نەزەرىدە تۇتۇلۇپ قالغاندا، ئوبيېكتقا ئايلىنىدۇ. شۇ ۋاقىتتا مېنىڭ ھالقىمىلىقىم ئۆزگە تەرىپىدىن ھالقىمىلىنىدۇ، يەنى ئېڭىم ئۆزىگە قايتىپ كېلىپ، ئۆزىنىڭ «قېتىشىشىغا شاھىد بولۇشقا» مەجبۇرلىنىدۇ.
يۇقىرىقى نۇقتىنى تېخىمۇ ياخشىراق چۈشىنىش ئۈچۈن، سارترنىڭ ئاڭ ھەققىدىكى نەزەرىيىسى بىلەن قىسقىچە تونۇشۇپ چىقىش زۆرۈردۇر. سارترنىڭ ئادەمنىڭ ئېڭى ھەققىدىكى ئاساسلىق قاراشلىرى خۇسسېرلنىڭ ھادىسىشۇناسلىقىدىن كەلگەن. خۇسسېرلنىڭ قارىشىچە، ئاڭنىڭ ئەڭ ئاساسلىق ئالاھىدىلىكى ئۇنىڭ مەقسەتدارلىقىدۇر. يەنى ئاڭ ھەرۋاقىت مەلۇم شەيئىنى مەقسەت قىلغان—تېخىمۇ توغرىسى، مەلۇم شەيئىگە قارىتىلغان ياكى ئۇنىڭغا توغرىلانغان بولىدۇ. تېخىمۇ ئاددىيلاشتۇرساق، ئاڭ مەلۇم شەيئىنىڭ ئېڭى ياكى مەلۇم شەيئى ھەققىدىكى ئاڭدۇر—مەلۇم شەيئىگە قارىتىلمىغان ئاڭ ئاڭ بولالمايدۇ. شۇنداق دېيىشكە بولىدۇكى، ئاڭ ئۆزىنى قارىتىدىغان ئوبيېكت ئومۇمەن مۇنداق ئىككى بولىدۇ—ئاڭ ئۆزىنى قاراتقان ئوبيېكت ۋە ئاڭنىڭ ئۆزى. ئالدىنقى ئوبيېكتتىن شۇنى بىلىۋېلىشقا بولىدۇكى، ئاڭ تاشقى دۇنياغا زۆرۈر ھالدا قارىتىلغان ياكى ئۇنى ئاڭقارغان بولۇپلا قالماستىن، بەلكى يەنە خىيال، چۈش ئوبرازلىرى، ۋە بارلىق ئىچكى ھادىسىلەرنىڭ ھەممىسىنى ئاڭقىرىدۇ. شۇڭلاشقا، ئاڭنىڭ ئوبيېكتلىرى شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ھەم ئىچكى ئوبيېكتلار ھەم تاشقى ئوبيېكتلارنى تەشكىل قىلىدۇ. ئاڭ ئاداققى مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئوبيېكتلارغا—مەيلى ئىچكى ياكى تاشقى بولسۇن—زۆرۈر ھالدا قارىتىلغان بولىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئاڭ ئۆزىنىڭ ئوبيېكتىدۇر. ئاڭ تاشقى دۇنيادىكى بىر ئوبيېكتنى ئاڭقىرىۋاتقاندا، ئۇنى ئۆزىنىڭ ئاڭقىرىۋاتقانلىقىنى ھەمدە، شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئۆزى بىلەن ئۇ ئوبيېكتنىڭ بىر-بىرىدىن پەرقلىنىپ تۇرىدىغانلىقىنىمۇ ئاڭقىرىۋاتقان بولىدۇ. مانا بۇ خۇسسېرلنىڭ مەشھۇر نەزەرىيىسى بولمىش ئاڭنىڭ مەقسەتدارلىقىدۇر.
مەن تۆشۈكتىن ئۆينىڭ ئىچىگە قاراۋاتقان ۋاقتىمدا، ئۆينىڭ ئىچىدىكى ئوبيېكت(لار) نى ئاڭقىرىۋاتقان، شۇنداقلا ئۆزۈمنىڭ ئۆزۈم كۆرىۋاتقان (ئاڭقىرىۋاتقان) ئوبيېكت(لار) ئەمەسلىكىمنىمۇ ئاڭقىرىۋاتقان بولىمەن. ئەمما كېيىنكى ئاڭقىرىش ئۇ قەدەر ئېنىق ۋە ئاشكارا بولمايدۇ، چۈنكى مېنىڭ پۈتكۈل ئېڭىم ئۆي ئىچىدىكى ئوبيېكت(لار)غا بېرىلىپلا كەتكەن. ئاشۇ ۋاقىتتا مەن ئۆزۈمگە بېرىلگەن تەجرىبىدىن باشقا نەرسىنى—بولۇپمۇ مېنىڭ كىم ئىكەنلىكىم (يەنى كىمنىڭ ئۆينىڭ ئىچىگە قاراۋاتقانلىقى)، ھاياتىم ۋە باشقا مەنىۋى ھادىسىلىرىمنى—ئاڭقارمايمەن. شۇنىڭدەك، مەن ئۆزۈم ئاڭقىرىۋاتقان نەرسىدىن سىرت تۇرىدىغان ئۆزلۈك-ئېڭىمنىڭ مەزمۇنى بولمايدۇ. شۇڭا، قاچانىكى ئاڭ ئۆزى ئاڭقىرىۋاتقان ئوبيېكت(لار)دىن دىققىتىنى ئۆزىگە يۆتكىسە—ئۆزىگە قايتسا—(مەسىلەن، مەن ئۆي ئىچىگە تازا بېرىلىپ ماراۋاتقان ۋاقتىمدا، تۇيۇقسىز ئاياق تېۋىشىنى ئاڭلىسام، پۈتۈن ھەرىكىتىم جىددىي توختايدۇ-دە، ئۆزۈمگە بىۋاسىتە ھەم چاقماق تېزلىكىدە قايتىمەن) ئاڭ ئۆزلۈك-ئېڭىغا (ئاڭنىڭ ئۆز-ئۆزىنى ئاڭقىرىشىغا) ئۆزگىرىدۇ. ئۇ ۋاقىتتا مەن نوقۇل ھالدا مەلۇم ھادىسىلەرنى تەجرىبىسىدىن ئۆتكۈزىۋاتقان ئاددىي ئاڭ ئەمەس، بەلكى كىملىكىنى ۋە كىمنىڭ بۇ تەجرىبىگە ئىگە ئىكەنلىكىنى ئاڭقىرىدىغان ئۆزلۈك ھەققىدىكى ئاڭغا—ئۆزلۈك-ئېڭىغا—ئىگە بولىمەن. شۇڭلاشقا، ئۆزلۈك- ئېڭى سارتر تەرىپىدىن ئەكس ئەتتۈرۈشچان ئاڭ دەپ ئاتىلىدۇ، چۈنكى ئۇنىڭدا ئاڭ ئۆزىنى ئوبيېكت سۈپىتىدە تولۇق ئاڭقارغان—ئۆزىنى ئۆزىدە ئەكس ئەتتۈرگەن بولىدۇ؛ شۇنداقلا، ئۇ ئاڭنىڭ ئۆزىدىن تاشقىرى ھادىسىلەر ھەققىدىكى ئاڭقىرىشىنى ئەكس ئۈتتۈرۈشسىزچان ئاڭ دەپ ئاتايدۇ، چۈنكى بۇ ۋاقىتا ئاڭ ئۆزىنى ئەمەس، بەلكى ئۆزىدىن سىرت ياكى ئۆزى بولمىغان ئوبيكېتلارنى ئاڭقىرىۋاتقان بولىدۇ.
ئاياق تىۋىشىنى ئاڭلىشىم ئۆزگىنىڭ مېنىڭ دۇنيايىمدا پەيدا بولۇشى بولۇپ، مېنىڭ دۇنيايىمنىڭ پۈتكۈل قۇرۇلمىسىنى ئۆزگەرتىۋېتىدۇ. سارتر «بارلىق ۋە يوقلۇق» تا ئۆزگىنىڭ مېنىڭ دۇنيايىمدا پەيدا بولۇشى بىلەن مېنىڭ دۇنيايىمنىڭ مەركىزىنىڭ بۇزۇلۇشى ۋە ئۇنىڭ ئۆزگە تەرىپىدىن قايتىدىن قۇراشتۇرۇلۇشىغا–«گۇرۇپپىلىشىشىغا»–قارىتا مۇنداق يازىدۇ: «شۇڭا تۇيۇقسىزلا دۇنيانى مېنىڭدىن ئوغرىلاپ كەتكەن ئوبيېكت كۆرۈندى…ئۆزگىنىڭ مېنىڭ دۇنيايىمدا پەيدا بولۇشى شۇڭلاشقا پۈتكۈل كائىناتنىڭ مۇقىملاشقان سىيرىلىشىغا ۋە دۇنيانىڭ پارچىلىنىشىغا باغلىنىدۇ، بۇ پارچىلىنىش شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا مەن تەسىر كۆرسىتىۋاتقان مەركەزلەشتۈرۈشكە يوشۇرۇن بۇزغۇنچىلىق قىلىدۇ.»[7] دېمەك، ئۆزگىنىڭ مېنىڭ دۇنيايىمدا زاھىر بولۇشى مېنىڭ ئىنكار قىلىنىشىمدۇر، چۈنكى ئۇ ئۆزىنىڭ دۇنياسىنى مېنىڭ دۇنيايىمنى ئىنكار قىلىش ئارقىلىق قۇرۇپ چىقىدۇ.
ۋەھالەنكى، مېنىڭ ئۆزگە تەرىپىدىن سۇبيېكتلىقتىن ئوبيېكتلىققا ئايلاندۇرۇلۇشۇم ھەرگىزمۇ مۇتلەق ئەمەس—مەن ئۆزگە ماڭا يۈكلىگەن بۇ ئالماشتۇرۇشنى ئۆز ئەركىنلىكىمگە قايتا ئېرىشىش يولى ئارقىلىق رەت قىلالايمەن. دەل مانا مۇشۇ رەت قىلىش مەن بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى پەرقنىڭ ساقلىنىشىنىڭ ئاساسىدۇر. دېمەك، سارترچە، مەن بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەت، تېگى-تەكتىدىن ئالغاندا، نەزەر سېلىش-نەزەر سېلىنىش بىلەن ئىپادىلىنىغان سۇبيېكت-ئوبيېكتلىقتىن ئىبارەت ئىككى خىل ئورۇننىڭ توختىماستىن ئالمىشىپ تۇرۇشى ئۈستىگە قۇرۇلغان دۇئالىستىك توقۇنۇشقا تولغان. بۇ توقۇنۇشنى كېلىشتۈرۈش مۇمكىن ئەمەس. مەن بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتنىڭ كېلىشتۈرگۈسىزلىكى ئۆزىنىڭ رادىكال شەكلىنى سارترنىڭ 1944-يىلى يازغان «چىقىش ئېغىزى يوق» دېگەن درامىسىدىكى ئاللىبۇرۇن مەۋجۇدىيەتچىلەرنىڭ مەشھۇر نەقىلىگە ئايلانغان مۇنۇ باياندا ئىپادىلەيدۇ: «باشقا كىشىلەر دوزاقتۇر.»
شۇڭلاشقا، ماركسزمچىلارنىڭ سارتر ھەققىدىكى تەنقىدى تۆۋەندىكى ئۈچ نۇقتىئىينەزەر ئۈستىگە قۇرۇلغان، گەرچە ئۇ بۇلار ھەققىدە ئۇشبۇ ئەسىرىدە تەپسىلىي توختالمىسىمۇ: بىرىنچىسى، سارترنىڭ سۇبيېكتئارالىقى ماھىيىتىدىن ئالغاندا كارتېزىئانچە بولۇپ، ئۆزلۈكنىڭ ئېڭىنى ئاساس قىلىدۇ ھەمدە تاشقى دۇنيا بىلەن ئالاقىلىشىش مۇمكىنچىلىكى يوق؛ شۇڭلاشقا، ئىككىنچىسى، ئۇنىڭ سۇبيېكتئارالىق ھەققىدىكى نەزەرىيىسى سولىپسىزملىق (يەككىمەنلىك) خاھىشقا ئىگە؛ ئۈچىنچىسى، سارترنىڭ سۇبيېكتئارالىقى گەرچە ئۆزگىنى ئۆزلۈكنىڭ يەككىمەنچىلىك دۇنياسىغا سىغداپ كىرگۈزسىمۇ، مەن بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەت ھەرۋاقىت توقۇنۇش شەكلىنى ئالغان. ئۇنىڭ ئۈستىگە سارترنىڭ سۇبيېكتئارالىق ھەققىدىكى تەھلىلى پەقەت مەن بىلەن ئۆزگىنىڭ ياكى ئوبيېكت ياكى سۇبيېكت بولۇشىدەك دۇئالىستىك ئالمىشىشقا زىيادە مەركەزلىشىپ قالغاچقا، ئۇنىڭدىن سىرت تۇرىدىغان ئۆزگى(لەر)گە—ئۈچىنچى ئۆزگىگە—ئاساسەن ئورۇن يوق. شۇ سەۋەب، خۇددى كوممۇنىست تەنقىدچىلەر كۆرسەتكىنىدەك، سارترنىڭ پەلسەپىسىدە جامائەت، گۇرۇپپا ۋە ھەتتا ئىنسانىيەتنى ھەقىقىي قىياس قىلغىلى بولمايدۇ.
تۆتىنچى تەنقىد ئەخلاقىي نىسبىيچىلىكتۇر. بۇ تەنقىد كاتولىكلار تەرىپىدىن بېرىلگەن بولۇپ، سارترنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىكىدە ئەخلاقىي مۇتلەقلىقلەرنىڭ يوقلۇقى سەۋەبىدىن كېلىپ چىقىدىغان ئەخلاقىي نىسبىيچىلىككە قارىتىلغان. ئەگەر، سارترنىڭ قارىشىچە، بىزنىڭ «جەزمەن نېمە قىلىشىمىز كېرەكلىكىنى كۆرسىتىپ بېرىدىغان ئومۇمىي ئەخلاقىي قائىدە بولمايدىكەن»، ئۇ ھالدا بىزنىڭ بىر مەقسەتتىن يەنە بىر مەقسەتنى خالاپ—ياكى توغرا كۆرۈپ—تاللىشىمىزغا قارىتا ھېچقانداق چۈشەندۈرۈش بەرگىلى بولمايدۇ. ئۇ ھالدا بۇ تاللاش ئىختىيارىي، خالىغانچە ۋە تۇراقسىز بولىدۇ. شۇنىڭدەك، بۇ تاللاش بىلەن يەنە بىر تاللاشنى خالىغانچە ئالماشتۇرغىلى بولىدۇ، چۈنكى بىرى ئۇلارنى بىر-بىرى بىلەن سېلىشتۇرۇشتا پايدىلىنىدىغان ھالقىما[8]–مۇتلەق—ئەخلاقىي قىممەت ۋە ئالدىن-بېكىتىلگەن ئەخلاقىي نورما يوق، يەنە بىرى بىرىنى تاللاپ يەنە بىرىنى شاللاشتا ھېچقانداق پەرق بولمايدۇ. نەتىجىدە، مۇتلەق ئەخلاقىي قانۇن بولمىغان ئەھۋال ئاستىدا، بارلىق تاللاشلار—تاللاش مەقسەتلىرى—ئەڭ ئاخىرىدا نىسبىي بولىدۇ. بىر تاللاشنىڭ يەنە بىر تاللاش بىلەن ھېچقانداق پەرقى بولمىغاچقا، ئۇلارنى خالىغانچە ئالماشتۇرغىلى بولىدۇ، ھەم بىرىنى ئىنكار قىلىپ، يەنە بىرىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈش مۇمكىن ئەمەس. ئەخلاقىي نىسبىيچىلىك بىزنى بارلىق ئەنئەنىۋى قىممەتلەر ۋە ئىشىنىشلەرنى تايىنىش ئاساسىدىن مەھرۇم قالدۇرىدۇ، شۇنداقلا بارلىق مەۋجۇداتلارغا مەۋجۇت بولۇشىنىڭ ئاساسى يوق تاسادىپىي مەۋجۇتلۇق سۈپىتىدە قارايدۇ. تايىنىش ئاساسىدىن ئايرىلغان مەۋجۇداتلار ئەڭ ئاخىرىسىدا بىرەر ئىچكى ۋە ماھىيەتلىك قىممىتىدىن ئايرىلىدۇ. بۇ خىل قاراش ماھىيەتتە ھەرقانداق شەكىلدىكى ئەخلاقىي نوپۇزنى ۋە ئاللىبۇرۇن بەرپا قىلىنغان ئىجتىمائىي تەرتىپنى ئىنكار قىلىدىغان ئەخلاق ئانارخىيىسىدۇر.
مەۋجۇدىيەتچىلىك پەلسەپىسىگە بېرىلگەن يۇقىرىقى تەنقىدلەر، مەلۇم مەنىدىن ئالغاندا، سارترنىڭ خۇدانى مەۋجۇت ئەمەس دەپ قارايدىغان ھۆكۈمىگە قارىتىلغان ئىنكاس دەپ چۈشىنىشكە بولىدۇ. سارتر «مەۋجۇدىيەتچىلىك ۋە ئىنساننىڭ ھېسسىياتلىرى» دېگەن ئەسىرىدە مۇنداق دەيدۇ: «مەۋجۇدىيەتچىلىك بىر-بىرىگە باغلانغان ئاتېئىزملىق قاراشلارنىڭ بارلىق ئاقىۋەتلىرىنى ئېلىپ مېڭىشقا ئۇرۇنۇشتىن باشقا نەرسە ئەمەس.»[9] سارترنىڭ خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى قارىشىدىن نىتچېنىڭ 19-ئەسىردىكى «خۇدا ئۆلدى» دېگەن جاكارسى ئەكس سادا قايتۇرۇپ تۇرىدۇ. نىتچېنىڭ بۇ جاكارسى بىر مۇتلەق قىممەتنىڭ ئۆلگەنلىكىنىلا ئەمەس، بەلكى بۇ ئۆلۈمگە ئۇلىشىپ كېلىدىغان غايەت زور—ئېھتىمال ئىنسانىيەت ئۆزىنىڭ بېشىدىن ئۆتكۈزگەن ئەڭ قورقۇنچلۇق—قۇپقۇرۇقلۇقنى كۆرسىتىدۇ. خۇدانىڭ ئۆلۈمى، نىتچېگە نىسبەتەن، شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، باشقا ھەممە پانىي قىممەتلەرنى ئۆلچەشنىڭ ئاساسى بولغان بىر مۇتلەق قىممەتنىڭ يوقىلىشى بىلەن بارلىققا كېلىدىغان نىھىلىزمنى ئىشارىلەيدۇ. نىتچېنىڭ «شادىمان ئىلىم» دېگەن ئەسىرىدە بىر ساراڭ بازاردا خۇدانىڭ ئۆلگەنلىكىنى مۇنداق جاكارلايدۇ:
خۇدا ئۆلدى. خۇدا ھېلىھەم ئۆلدى. ھەمدە بىز ئۇنى ئۆلتۈرۈپ قويدۇق. بىزدەك قاتىللارنىڭ قاتىلى ئۆزىمىزنى قانداق بەزلەيمىز؟ دۇنيا ئىگە بولۇپ كەلگەن ئەڭ مۇقەددەس ۋە ئەڭ قۇدرەتلىك شەيئى بىزنىڭ پىچاقلىرىمىزدا قانسىراپ ئۆلدى: كىم بىزدىكى بۇ قانلارنى سۈرتۈپ چىقىرىۋېتەلەيدۇ؟ ئۇ يەردە ئۆزىمىزنى پاكىزلايدىغان سۇ قايسى سۇ؟ جىنايىتىمىزنى يۇيۇش ئۈچۈن ئىجاد قىلىدىغىنىمىز قايسى مۇراسىملار، قايسى ئويۇنلار؟ بۇ ئىشنىڭ ئۇلۇغلۇقى بىزگە بەكلا ئۇلۇغۋار ئەمەسمىدى؟ بىز بۇنىڭغا ئەرزىگۈدەك كۆرۈنۈش ئۈچۈن خۇدالارغا ئايلىنىشىمىز كېرەك ئەمەسمىدى؟[10]
خۇدانىڭ ئۆلۈمى، نىتچېغا نىسبەتەن، چوڭقۇر تراگېدىيىلىك مەنىگە ئىگە—ئۇ ئىنسانىيەت تارىخىدىكى تراگېدىيىلەرنىڭ تراگېدىيىسىدۇر. تراگېدىيە، نوقۇل ھالدا، خۇدانىڭ ئۆلۈمىنى، ياكى ئۇنى ئادەملەرنىڭ ئۆلتۈرگەنلىكىنىلا ئەمەس، بەلكى، تېخىمۇ ئېچىنىشلىقى، ئىنسانلارنىڭ خۇدانىڭ ئۆلۈمىدىن قالغان غايەت زور قۇپقۇرۇقلۇقنى بىر تەرەپ قىلىشقا يالغۇز قالغانلىقىدۇر. يەنى، «جىنايەتنى يۇيۇش» ئۈچۈن ئۆتكۈزۈلىدىغان «مۇراسىم»لارنى ئىجاد قىلىش ۋە ئۇلارنى ئۆتكۈزۈش ئارقىلىق جىنايىتىدىن ساقىت بولۇشقا قالغانلىقىدۇر. نىتچې ئۈچۈن بۇ مۇراسىم، مەلۇم مەنىدىن، قورقۇنۇنچلۇق قۇپقۇرۇقلۇققا خاتىمە بېرىش، يەنى ھاياتنىڭ مۇتلەق ۋە ھالقىما ئاساسى يوقالغاندىن كېيىنكى بوشلۇققا «يېڭى مەبۇد» تىكلەش ھەرىكىتىنى كۆرسىتىدۇ. نەتىجىدە، خۇداسىز دۇنيادا ئىنسانلارغا ئۆزىنىڭ ئىجادچانلىقىنى تولۇق تەرەققىي قىلدۇرۇشقا مۇمكىنچىلىك تۇغۇلىدۇ: ئىنسانلار ئەمدى بۇرۇنقىدەك ئۈستناتۇرال بوشلۇقتىن—ساماۋى كۆكتىن—ئۆزلىرىنىڭ ھەرىكىتىگە يوليورۇق ۋە يېتەكچىلىك سورىماستىن، ئۆزىگە ئۆزى يېتەكچىلىك قىلىشى كېرەك. ئۇ باقى دۇنيانى ئىنكار قىلىپ، بۇ دۇنيانىڭ مۇھىملىقىنى ئېتىراپ ۋە ئۆزىنىڭ ئەركىن ئىرادىسىگە مۇراجىئەت قىلىشقا مەجبۇرلىنىدۇ. ئۆزلىرىنىڭ خۇدانىڭ ئۆلۈمىدىن قېپقالغان قۇپقۇرۇقلۇقنى بىر خىل سۇپېر-ئادىمىي كۈچ بىلەن–«ھوقۇق ئىرادىسى» بىلەن—ئۆزگەرتىشكە قالغانلىقىنى قىلچە پەردازسىز ۋە ئۆزىنى ئالدىماستىن ئېتىراپ قىلىدۇ.
ئەگەر نىتچېنىڭ خۇدانىڭ ئۆلۈمى ھەققدىكى ھۆكۈمى، خۇددى ھايدېگېر دېگەندەك، ھەقىقىي مەنىدىكى خۇدانىڭ ئۆلۈمىنى ئەمەس، بەلكى «مېتاڧىزىكىنىڭ ئاخىرلىشىشى» نى كۆرسەتسە، نىتچې غەرب مودېرنلىقىدا دېكارتتىن باشلانغان پىلاننىڭ ئاخىرلاشقانلىقىنى خۇدانىڭ ئۆلگەنلىكى ۋە ئىنساننىڭ ئۆز ئۆزىگە بىر خىل ھەقىقىيلىق سۈپىتىدە ئىگە بولغانلىقى بىلەن جاكارلىغۇچىدۇر. دېكارت ئوتتۇرا ئەسىردىكى خرىستىئان مېتاڧىزىكىسىنىڭ ئېغىرلىق مەركىزىنى ئەسلىدىكى ھەممىگە قادىر ۋە بارلىق ھەقىقەتنىڭ مەنبەسى بولغان مۇتلەق سۇبستانسىيىدىن—خۇدادىن—گۇماندىن خالىي ھەقىقەتنىڭ مەنبەسى بولغان ۋە ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى «ئويلايمەن، شۇڭا مەن مەۋجۇت»[11] دېگەن بىرىنچى شەخس تۇيغۇسى ئارقىلىق ھېس قىلىدىغان يەنە بىر پانىي سۇبستانسىيىگە—ئادەمگە—يۆتكەيدۇ. ئاقارتىش ھەرىكىتىنىڭ مۇھىم ۋەكىللىرىدىن بىرى بولغان كانت ئادەمنى ئۆزىنىڭ ئەخلاقىي ھەرىكەتلىرىنى ئەمدى ئەقىل ھەم سەزگۈلەر ئارقىلىق بىلگىلى بولمايدىغان خۇدادىن ئەمەس، بەلكى ئۆزىنىڭ ئەقلىنىڭ مۇتلەق بۇيرۇقىدىن ئىزدەيدىغان؛ نوقۇل ھالدا قانۇن بېرىلگۈچىلا ئەمەس بەلكى يەنە ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىگە ئۆزى قانۇن بېرىدىغان ئادەم سۈپىتىدە ئىدراك قىلىدۇ. نىتچې بولسا، قانۇنىيلىق بىلەن نوپۇزنىڭ ئاساسىنى ئىلاھىي بۇيرۇقلاردىن ئەقىلنىڭ بۇيرۇقىغا يۆتكەيدىغان ئاقارتىش ھەرىكىتىدە يۈكسىلىش تاپقان ۋە ئەقىلنى زىيادە تەكىتلەش نەتىجىسىدە بېسىلىپ قېلىنغان ھېسسىياتلارنى ئادەمنىڭ تەبىئەت دۇنياسىدا ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى ئىپادە قىلىشتىكى ھەقىقىي مەنبە قىلىشنى تەشەببۇس قىلىدۇ. شۇ نۇقتىدىن، ئۇ ئەقىلدىن كۆرە تەسەۋۋۇر ۋە ھېسسىياتلارنىڭ شەخسلەشكەن شەكىلدە ئىپادىلىنىشىگە ئالاھىدە ئېتىۋار بېرىدىغان رومانتىزمنىڭ مۇنۇ ئىنتىلىشىنى تاماملايدۇ—ئادەمنىڭ تەبىئىي ئىقتىدارى ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقىنىڭ ئاساسىدۇر.
سارتر نىتچېنىڭ «خۇدا ئۆلدى» دېگەن جاكارسى ئېلىپ كەلگەن قۇتۇلغۇسىز ۋە ھەل قىلىش مۇمكىنسىز بولغان قۇپقۇرۇق بوشلۇق ئېلىپ كەلگەن تراگېدىيىنى يەنە بىر قەدەم ئىلگىرىلىگەن ھالدا تېخىمۇ تراگېدىيىلىك شەكىلگە ئېلىپ كىرىدۇ. سارترنىڭ قارىشىچە، خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى ئاددىي بىر ھەقىقەت ياكى پاكىت بولماستىن، بەلكى ئىنسانىيەت ئۈچۈن بىر «تراگېدىيىدۇر.» چۈنكى، بۇ ئۆلۈم، شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ھالقىما قىممەت ئاساسىنىڭمۇ يوقالغانلىقىنى—ئۆلگەنلىكىنى—جاكارلايدۇ. شۇنىڭ بىلەن، خۇددى ئۇ دوستويېۋىسكىدىن نەقىل ئالغىنىدەك، خۇداسىز دۇنيادا ھەممە نەرسە «مۇمكىن» ھەم «ئىجازەتلىك» تۇر. ماھىيەتلىك مەسىلە شۇكى، خۇدانىڭ ئۆلۈمىدىن كېيىن ئۇلىشىپ كېلىدىغىنى ئۇنىڭدىنمۇ ئۆتە قورقۇنچلۇق ئاقىۋەتتۇر: خۇداسىز قۇپقۇرۇق دۇنيادا ئادەم ئۆزى تاللىيالمىغان ھەم تاللىيالمايدىغان بارلىقىغا تاشلىۋېتىلىدۇ. ئادەم تىغدەك تەنھادۇر—نە ئۇنىڭ ئالدىدا، نە ئارقىسىدا، نە ئۈستىدە ئۇنىڭغا يول كۆرسىتىدىغان بىرەركىم ياكى بىرەر نەرسە يوق. ئۇنىڭ مەۋجۇت بولۇشىنىڭ ھېچقانداق سەۋەبى بولمىغىنىدەك، مەۋجۇت بولماسلىقىنىڭمۇ ھېچقانداق سەۋەبى يوق—چۈنكى ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقى پەقەت بىر ساپ تاسادىپىيلىقتۇر. ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقى باشقا بىر ھالقىما مەۋجۇتلۇق تەرىپىدىن يارىتىلمىغان، بەلكى ئۆزىنى يارىتىشقا مەجبۇرلانغان يەككە-يېگانە بارلىقتۇر. دېمەككى، ئادەم خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكىنىڭ ئاقىۋىتىنى بىر تەرەپ قىلىش داۋامىدا ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىنى بىر تەرەپ قىلىشقا قالغان—تېخىمۇ توغرىسى، مەجبۇرلانغان—بارلىقتۇر. شۇڭا، سارترغا نىسبەتەن، خۇددى نىتچېغا ئوخشاش، خۇدانىڭ ئۆلۈمى ئاخىرلىشىشنىڭ ئەمەس، باشلىنىشنىڭ جاكارلىنىشىدۇر. ئەگەر بۇ باشلىنىش نىتچې ئۈچۈن سۇپېر-(ھالقىما-) ئادەمنىڭ[12] تەۋەللۇتىنى كۆرسەتسە، سارتر ئۈچۈن ئەركىن ئادەمنىڭ تەۋەللۇتىنى كۆرسىتىدۇ. سارتر ئۈچۈن، ئادەم خۇداسىز دۇنيادا—ھەممە نەرسە ئىجازەتلىك دۇنيادا—ئۆز ئەركىنلىكىنى بىر تەرەپ قىلىشقا قالىدۇ. شۇڭا، سارتر دەيدۇكى، ئادەم ئەركىن بولۇش بىلەن «ئەيىبلىنىدىغان» بارلىقتۇر: ئۇ مانا مۇشۇ باشلىنىشنىڭ بارلىق يۈكىنى يۈدۈپ ماڭغۇچى ھەم بۇ يۈك ئېلىپ كېلىدىغان بارلىق مەسئۇلىيەتكە قالغۇچىدۇر—ئۇ، خۇددى نىتچې ساراڭنىڭ تىلى بىلەن ئېيتقاندەك، ئۆزىنى «يېڭى مەبۇد» سۈپىتىدە ئىجاد قىلىشقا قالىدىغان مەۋجۇداتتۇر .
دېمەك، سارتر ئادەمنىڭ كائىناتتىكى مەۋجۇتلۇقى، ئورنى ۋە ئۇنىڭ مەنىسى ھەققىدە ياۋروپا ئويغىنىش ھەرىكىتىدىن باشلانغان مۇشۇ قاراشنى رادىكال شەكىلگە كىرگۈزگۈچىدۇر—ئادەم ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىغا پەقەت ئۆزىلا مەنە ئاتا قىلالايدۇ. ئەگەر نىتچې «خۇدانىڭ ئۆلۈمى» دىن كېيىنكى بوشلۇقنى ھوقۇق ئىرادىسىگە ئىگە سۇپېر (ھالقىما) ئادەمنىڭ ئىجادىيلىقى، بارلىق قىممەتلەرنى قايتا باھالاش ۋە يېڭى قىممەتلەرنى يارىتىشى بىلەن تەبىرلىسە، سارتر بۇ بوشلۇقنى ئەركىن ئادەمنىڭ ئۆزىنى قايتا-قايتا ئىرادە قىلىش ۋە يارىتىشى ئارقىلىق تەبىرلەيدۇ. بۇ نۇقتىدا سارتر نىتچېدەكلا رادىكالدۇر—ھەر ئىككىسى ئادەمنى ئۆزىنىڭ ئىجادىيلىقىغا تايىنىپ تۇرۇپ، يېڭى قىممەتلەرنى ئىجاد قىلىشقا چاقىرىدۇ. ساتر ئۈچۈن، ئادەم ئۆتمۈشكە ئەمەس بەلكى ھازىردىن كەلگۈسىگە—كەلگۈسىدىكى قۇپقۇرۇق مۇمكىنچىلىككە—يۈزلەنگەن بارلىقتۇر. بۇ يەردە قانداقتۇر سۇپېر ئادەمنىڭ ھوقۇق ئىرادىسى ئەمەس، بەلكى قۇپقۇرۇق دۇنيادا ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىغا تاسادىپىي تاشلانغان ئادەمنىڭ ئەركىن ئىرادىسىلا بار. بارلىق قىممەتلەر بىزگە بېرىلگەن ھەم ئۆزگەرتىلىشى كېرەك بولغان نەرسە بولماستىن، بەلكى بىز ئۆز ھەرىكىتىمىز ئارقىلىق يارىتىدىغان ۋە ئىنسانىيەتنىڭ قىممىتى دەرىجىسىگە كۆتۈرۈلۈشى كېرەك بولغان نەرسىدۇر.
سارترچە ئادەمنىڭ ئىرادىسى بىلەن خۇدانىڭ ئىرادىسى ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەت—خۇددى ئۇنىڭ «بارلىق ۋە يوقلۇق» ئەسىرىدىكى مەن بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتكە ئوخشاش—توقۇنۇشقا تولغان. شۇندىمۇ، تەكىتلەش كېرەككى، ئالدىنقى مۇناسىۋەت سىغىشالمايدۇلا ئەمەس، بەلكى ئۇلارنىڭ بىرىنى رەت قىلىش يەنە بىرىنىڭ مۇئەييەنلەشتۈرۈلۈشىنىڭ ئاساسىدۇر. يەنى، خۇدا بىلەن ئادەم ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتتە—خۇددى ئۆز بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتتىكىدەك—سۇبيېكت بىلەن ئوبيېكتنىڭ ئۆز-ئارا ئالمىشىش مۇمكىنچىلىكى يوق؛ ئۆزگە سۈپىتىدە مېنى ئوبيېكتلەشتۈرۈۋېتەلەيدىغان ئىلاھىي نەزەر يوق؛ مېنىڭ مەۋجۇتلۇقۇمنىڭ داۋاملىشىشىنى كاپالەتكە ئىگە قىلىدىغان ئىلاھىي ئىرادە تېخىمۇ يوق. بۇ شۇنىڭ ئۈچۈنكى، خۇدا (نىڭ ئىرادىسى) بىلەن ئادەم (نىڭ ئىرادىسى) بىر بىرىگە مۇتلەق سىغىشالمايدىغان ئىككى نەرسىدۇر—ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئىنسان ئەركىن بولمايدۇ—بولالمايدۇ؛ ئەگەر ئىنسان ئەركىن بولسا، خۇدا مەۋجۇت بولمايدۇ—بولالمايدۇ. ئىنسان خۇدا تەرىپىدىن يارىتىلمىغان، بەلكى «ئۇ ئۆزىنى يارىتىدۇ.» شۇڭا، «ئادەم ئەركىن، ئادەم ئەركىنلىكتۇر.» بۇ نۇقتىئىينەزەر شۇنى يوشۇرۇن ئالدىنقى شەرت قىلغانكى، خۇدانىڭ مەۋجۇتلۇقى ئادەمنىڭ ئەركىنلىكىنى چەكلەپ قويىدۇ؛ ئادەم ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكىنى ئۈزۈلكېسىل قولىغا ئېلىش ئۈچۈن خۇدانى ئۈزۈلكېسىل رەت قىلىشى كېرەك. شۇنىڭدەك، ئەگەر ئادەم ھەقىقىي ئەركىن دېيىلسە، ياراتقۇچى خۇدا مەۋجۇت بولمايدۇ، چۈنكى ئۆزىنىڭ كەلگۈسىنى ئەركىن تاللايدىغان ۋە شۇ ئارقىلىق ئۆزىنى يارىتىدىغان ئادەم ئۆزىدىن باشقا ھېچكىمگە موھتاج ئەمەس.
شۇنداق دېيىشكە بولىدۇكى، سارترنىڭ نەزەرىدىكى ئەركىنلىك نىتچې جاكارلىغان «خۇدانىڭ ئۆلۈمى»نى ئالدىنقى شەرت قىلىدۇ—سارترچە ئادەم خرىستىئان دىنىدىكى خۇدائاتىنى ئۆلتۈرۈشتىن قالغان ئاقىۋەتلەرگە قېلىشنىڭ مەھسۇلىدۇر. ئەمما يەنە شۇنى دېيىشكىمۇ بولىدۇكى، سارترنىڭ نىتچېچە «ئاتا قاتىللىقى»، پىسخىك ئانالىز نۇقتىسىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئىنساننىڭ ئۆلتۈرۈلگەن «ئاتىنىڭ» ئورنىنى ئىگىلەش—يەنى ئۇنىڭ بىلەن ئوخشاش ئورۇنغا ئىگە بولۇش ئۇرۇنۇشىدۇر.[13] سارترنىڭ ئانتى-تېئولوگىيىلىك (ئانتى-ئىلاھىيەتلىك) قارىشى ماھىيەتتە ئىنساننىڭ خۇدالىشىشى ياكى خۇدانىڭ ئىنسانلىشىشىدۇر. چۈنكى، سارتر ئادەمنىڭ ئەركىنلىكىنى تەبىرلەشتە ئۇنىڭغا خۇدانىڭ سۈپەتلىرىنى يۆتكەيدۇ—بۇ مەۋجۇدىيەتچىلىكچە تېئومورڧىزمدۇر.[14] سارترنىڭ تېئومورڧىزمىنىڭ ئاساسلىق ئالاھىدىلىكى شۇكى، ئادەم، خۇددى خۇدادەك، يارىتىلمىغان، لېكىن يارىتىدىغان؛ خۇددى خۇدادەك باشقا مەۋجۇدات تەرىپىدىن ئىرادە قىلىنمىغان، بەلكى ئۆزىنى ئىرادە قىلىدىغان؛ خۇددى خۇدادەك ئاۋۋىلى يوق، بەلكى كەلگۈسىنى ئۆزى بىر تەرەپ قىلىدىغان مەۋجۇداتتۇر.
سارترنىڭ خۇدا ھەققىدىكى قاراشلىرىدىكى ئىككى نۇقتىغا قاتتىق دىققەت قىلىنىشى كېرەك. بۇنىڭ بىرى، گەرچە سارترنىڭ بۇ ئەسەردىكى پۈتكۈل نۇقتىئىينەزەرىنىڭ ئاساسى خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى ئۈستىگە قۇرۇلغان بولسىمۇ، ئەمما ئۇ بۇ نۇقتىنى ھېچقانداق يېڭى نۇقتىئىينەزەر، قايىل قىلارلىق دەلىل ۋە سىستېمىلىق ئىسپاتلاش بىلەن ئوتتۇرىغا قويمىغان. ئۇ پەقەت بۇ ھالقىلىق نۇقتىغا قارىتا خۇددى خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى ئىسپاتلاش ياكى چۈشەندۈرۈش تەلەپ قىلمايدىغان «ھەقىقەت» تەك مۇئامىلە قىلىدۇ. تۇتۇق، دوگما ۋە قايىل قىلارلىق بولمىغان شەكىلدە قالدۇرۇلغان بۇ ھۆكۈم ئۇنىڭ لوگىلىكىلىق ھاسىلاتى بولمىش ئادەمنىڭ ئەركىنلىكى ھەققىدىكى تۈرلەنمە نۇقتىئىينەزەرلەرنىڭ ھەقىقىيلىقىغا يوشۇرۇن تەھدىد سېلىپ تۇرىدۇ. شۇڭا، ئەگەر ئۇنىڭ خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى ھەققىدىكى نۇقتىئىينەزەرى بىزنى قايىل قىلالمايدىكەن، ئۇ ھالدا ئۇنىڭدىن تۈرلىنىپ چىقىدىغان ئىنساننىڭ رادىكال ئەركىنلىكى ھەققىدىكى ئەگەشمە نۇقتىئىينەزەرلەرمۇ بىزنى ئوخشاشلا گۇمانلاندۇرىدۇ. ئۇنىڭدىن سىرت، سارترنىڭ قارىشىچە، مەۋجۇدىيەتچىلىك بىلەن كاتولىكىزم ئوتتۇرىسىدىكى ماھىيەتلىك توقۇنۇش خۇدانىڭ مەۋجۇت-مەۋجۇت ئەمەسلىكى ھەمدە ئۇنىڭ تۈرلۈك ئاقىۋەتلىرى ھەققىدىكى مەسىلىلەرگە ئەمەس، بەلكى كېيىنكىسىنىڭ ئالدىنقىسىنى ھاياتنىڭ ئىجابىي تەرەپلىرىگە دەل قاراش بىلەن ئەيىبلىشىدە كۆرۈلىدۇ. دېمەككى، مەسىلىنىڭ يىلتىزى، مەيلى غەزەرلىك ياكى غەرەزسىز بولسۇن، نەزەردىن ساقىت قىلىنىدۇ.
ئىككىنچى نۇقتا، سارترنىڭ خۇداسىزلىق نەزەرىيىسى تىرەن دېلىغۇللۇققا تولغان. سارتر 1880-يىللىرى خۇداسىزلىقنى تەرغىب قىلغان بىر تۈركۈم ڧرانسۇز پروڧېسسورلىرىنى تەنقىد قىلىدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، بۇ پروڧېسسورلار ناھايىتى يەڭگىلتەكلىك بىلەن خۇدانى ۋاقتى ئۆتكەن ئىدىيە دەپ قارايدۇ، ئەمما ئۇلار بۇ ئىدىيىنىڭ يوقىلىشى ئېلىپ كېلىدىغان قورقۇنچلۇق ئەگەشمە مەسىلىلەرنى ئېتىراپ قىلىشنى خالىمايدۇ. سارتر خۇدادىن ئىبارەت بۇ ئىدىيىنى رەت قىلىدۇ—ئۇ رەت قىلىدۇ، ئەمما قاتتىق تەڭقىسلىقتا رەت قىلىدۇ. چۈنكى ئۇ خۇداسىزلىقنىڭ بەدىلىنى، يۇقىرىقى پروڧېسسورلارنىڭ ئەكسىچە، چوڭقۇر ھېس قىلىدۇ:
مەۋجۇدىيەتچى ئەكسىچە خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكىدىن قاتتىق تەڭقىسلىقتا قالىدۇ، چۈنكى خۇدانىڭ يوقىلىشى بىلەن ئدراك جەننىتىدىكى قىممەتلەرنى تېپىشنىڭ مۇمكىنچىلىكىمۇ يوقالغان بولىدۇ. بۇ يەردە تەجرىبىدىن-بۇرۇنقى ياخشىلىق ئەمدى مەۋجۇت بولالمايدۇ، چۈنكى ئۇنى ئويلايدىغان چەكسىز ۋە مۇكەممەل ئاڭ يوق. ھېچ يەردە «ياخشىلىق مەۋجۇت»، ئادەم چوقۇم سەمىمىي بولۇشى، يالغان سۆزلىمەسلىكى كېرەك دەپ يېزىلغىنى يوق، چۈنكى بىز ھازىر پۈتۈن ئادەملەر ھەمبەھرىمەن بولىدىغان باسقۇچتا تۇرۇۋاتىمىز. دوستويىۋىسكى: «خۇدا مەۋجۇت بولمىغان بولسا، ھەرقانداق ئىش ئىجازەتلىك بولاتتى» دەپ يازغانىدى؛ ھەمدە بۇ مەۋجۇدىيەتچىلىكنىڭ باشلىنىش نۇقتىسىدۇر. (يانتۇ ھەرپلىك تەكىتلىمە قوشۇلدى)

مەۋجۇدىيەتچىلىكچە دېلىغۇللۇقنىڭ مەنىسى شۇكى، ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولمىسا، «ئەخلاق، جەمئىيەت ۋە قانۇننى ھۆرمەت قىلىدىغان دۇنيانى بەرپا قىلىش» نىڭ ئاساسى مەۋجۇت بولمايدۇ؛ ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكىگە ھەقىقىي ئىگە بولىدىغان، ئۆزىنى يارىتىدىغان ھەم «ئۆزىنى قايتا تاپىدىغان» ئادەم مەۋجۇت بولمايدۇ. ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولمىسا، ئىدراك جەننىتىدىكى قىممەتلەر، مەسىلەن ئادەم سەمىمىي بولۇشى، يالغان سۆزلىمەسلىكى كېرەك دېگەن ئەخلاقىي ئەھكاملار يوقايدۇ؛ ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئادەمنىڭ ئەركىنلىكى ئۆزىدىن سىرت ھەم ئۆزىدىن ھالقىغان ئىلاھىي ئەركىنلىككە بېقىنغان بولىدۇ. تېخىمۇ مۇھىمى، خۇدا مەۋجۇت بولمىسا، مېنىڭ نېمە ئۈچۈن باشقىلارغا سەمىمىي بولۇشۇم كېرەكلىكى جاۋابسىز قالىدۇ. چۈنكى، خۇدا مەۋجۇت ئەھۋال ئاستىدا، بۇنى بىز خۇدانىڭ ئىدراك جەننىتىدىن كەلگەن بۇيرۇق دەپ چۈشىنەتتۇق؛ خۇدا مەۋجۇت بولمىسا، ئادەم يېتەكچىسىز قالىدۇ—مېنىڭ سەمىمىي بولۇشۇم بىلەن سەمىمىيەتسىز بولۇشۇمنىڭ ھېچ پەرقى قالمايدۇ. ئۇ ۋاقىتتا، بىز «چوقۇم بىرسى قىممەتلەرنى ئىجاد قىلىشى كېرەك» بولىدىغان ئەھۋالغا قالىمىز. ۋەھالەنكى، كىممۇ بۇ قىممەتلىرىمىزنىڭ ئۇنىۋېرسال—يەنى ھەممە ئادەم قوبۇل قىلىدىغان قىممەتلەر—بولۇشىغا كاپالەتلىك قىلالايدۇ؟ خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئادەم ئۇنىڭغا ئېتىقاد قىلىش سەۋەبلىك ئۇنىڭ ھەر بىر ئەھكاملىرىغا شەرتسىز بوي سۇنۇشقا بۇيرۇلىدۇ؛ ئەمما خۇدا مەۋجۇت بولمىسا، ئادەم ئادەمگە ئېتىقاد قىلىش سەۋەبلىك—خۇددى پونگ «ئادەم ئادەمنىڭ كەلگۈسى» دېگەندەك شەكىلدە—مېنىڭ ياراتقان قىممىتىمگە بوي سۇنۇشقا بۇيرۇلۇشى كېرەكمۇ؟ بۇ سوئاللارنىڭ جاۋابى ھەققىدە ئىلگىرىلىگەن ھالدا كېيىنچە توختىلىمىز.
سارترنىڭ «مەۋجۇتلۇق ماھىيەتتىن ئىلگىرى تۇرىدۇ» دېگەن مەشھۇر ھۆكۈمىنى يەنىلا ئۇنىڭ خۇداسىزلىق ھەققىدىكى قارىشىدىن چىقىپ تۇرۇپ ئوقۇش كېرەك. بۇ سارترنىڭ كۆپ نەقىل ئېلىنىدىغان مۇنۇ سۆزلىرىدە ئوتتۇرىغا قويۇلغان: «مەۋجۇتلۇق ماھىيەتتىن ئىلگىرى تۇرىدۇ دېيىشىمىزنىڭ مەنىسى نېمە؟ بۇنىڭ مەنىسى شۇكى، ئادەم ئالدى بىلەن مەۋجۇت بولىدۇ، ئۆزى بىلەن ئۇچرىشىدۇ، دۇنيادا نامايان بولىدۇ—ئاندىن كېيىن ئۆزىنى تەبىرلەيدۇ.» دېمەك، خۇدا مەۋجۇت بولمىغان ئىكەن، ئادەمنىڭ ئالدىنئالا بېكىتىلگەن ھەم رېئاللاشتۇرۇشى كېرەك بولىدىغان ماھىيىتى بولمايدۇ—ئادەم ئۆزىنىڭ ماھىيىتىنى ئۆزى يارىتىشى كېرەك. ھەرقانداق شەكىلدىكى ئالدىنئالا ماھىيەت ئىنساننىڭ ئەركىنلىكىنى چۈشەشتىن باشقا نەرسە ئەمەس. بۇ شۇنىڭ ئۈچۈنكى، ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇق-ماھىيەت دۇئالىزمى خۇدا-ئادەم دۇئالىزمىدىن چىققان توقۇنۇشقا قايتۇرۇلغان ئىنكاستۇر.
ماھىيەت غەرب پەلسەپە ئەنئەنىسىدە مۇئەييەن ئوبيېكت ياكى سۇبستانسىيىنىڭ نېمىلىكىنى بىلدۈرىدىغان ئاساس ياكى ئۇنى كۆرسىتىشتە زۆرۈرىيەت شەكلىدە پايدىلىنىدىغان بىر يۈرۈش سۈپەتلەرنىڭ يىغىندىسىنى كۆرسىتىدۇ. ئابستراكت سۈپەتتىكى ماھىيەت كونكرېت شەيئىدىن پەرقلىنىدۇ—ئەگەر كونكرېت شەيئى مەۋجۇت ياكى مەۋجۇت بولالايدىغان شەيئىنى كۆرسەتسە، كېيىنكىسى ئۇنىڭ نېمە ئۈچۈن شۇنداقلىقىنى كۆرسىتىدىغان سەۋەب ياكى ئاساسنى كۆرسىتىدۇ. سارترنىڭ مەۋجۇتلۇقنىڭ ئالدىدا تۇرىدىغان ھەرقانداق ماھىيەتنى ئىنكار قىلىشى ئۇنىڭ نەزىرىدىكى مەۋجۇتلۇقنى كېلىش مەنبەسى ۋە سەۋەبى بولمىغان تاسادىپىيلىققا ئايلاندۇرىدۇ. نەتىجىدە، مەۋجۇتلۇق ئاساسسىز، تاسادىپىي ۋە قۇپقۇرۇق شەيئىگە ئايلىنىدۇ—شەكلى بار، لېكىن مەزمۇنى يوق. سارتر ئۆزى بىلەن بىللە ئاتېئىزمچى مەۋجۇدىيەتچىلەر سۈپىتىدە سانىغان ھايدېگېر «ئىنسانپەرۋەرلىك ھەققىدە مەكتۇب» دېگەن ئەسىرىدە سارترنىڭ ھۆكۈمىنى كەسكىن تەنقىد قىلىدۇ: «مەۋجۇدىيەتچىلىك مەۋجۇتلۇق ماھىيەتتىن ئىلگىرى تۇرىدۇ دەيدۇ. بۇ باياندا مەۋجۇتلۇق بىلەن ماھىيەت ئەپلاتوننىڭ دەۋرىدىن تارتىپ دېيىلىپ كېلىنىۋاتقان ماھىيەت مەۋجۇتلۇقتىن ئىلگىرى تۇرىدۇ دېگەن ھۆكۈمنىڭ مېتاڧىزىكىلىق مەنىسىگە ئاساسەن ئېلىنىشىدۇر. سارتر بۇ ھۆكۈمنىڭ ئورنىنى ئالماشتۇرىدۇ. بىر مېتاڧىزىلىكىلىق ھۆكۈمنىڭ ئورنىنىڭ ئالماشتۇرۇلۇشى يەنىلا بىر خىل مېتاڧىزىكىلىق ھۆكۈمدۇر. بۇ ئارقىلىق ئۇ بارلىقنىڭ ھەقىقىتى ئۇنتۇلغان مېتاڧىزىكىدا تۇرىدۇ.»[15] ھايدېگېر ئۈچۈن، مەيلى توماس ئاكۈيناسچە ماھىيەت مەۋجۇتلۇقتىن ئىلگىرى تۇرسۇن، ياكى ئۇنىڭ ئەكسى بولغان سارترچە مەۋجۇتلۇق ماھىيەتتىن ئىلگىرى تۇرسۇن، بۇلار بەرىبىر بۇ ئىككى ئاساسلىق مېتاڧىزىكىلىق ئۇقۇملارنىڭ مۇناسىۋەتلىشىشىدىن ھاسىل بولىدىغان چەمبەردىن چىقىپ كېتەلمەيدۇ. سارتر ئۇشبۇ ھۆكۈمى ئارقىلىق مېتاڧىزىكىنىڭ چەمبىرىدىن چىقىپ كېتىشكە قانچە ئۇرۇنغانسېرى، ئۆزىنى يەنىلا ئۆزى قېچىپ قۇتۇلالمايدىغان ئاشۇ چەمبەر ئىچىدە كۆرىدۇ—چۈنكى سارترنىڭ بۇ ھەقتىكى پۈتكۈل نەزەرىيىسى يەنىلا بارلىق ماھىيەتلەرنىڭ مەنبەسى دەپ قارىلىدىغان خۇدانى ئىنكار قىلىشقا پېتىپ قالغاچقا، ئۇنىڭ سىرتىغا چىقىپ كېتەلمەيدۇ. شۇڭا، ئۇنىڭ خۇداسىزلىق ھەققىدىكى قارىشى، تېگى-تەكتىدىن ئالغاندا، خۇدا تېمىسىغا قايتۇرۇلغان بىر خىل ئىنكاستۇر، ھەتتا بۇ ئىنكاس ئىنكارىي شەكىلدە بولسىمۇ.
سارتر ئىنسان تەبىئىتى بىلەن ماھىيەتنى بىر-بىرىگە ئالماشتۇرغىلى بولىدىغان ئۇقۇملار سۈپىتىدە قوللانغان بولۇپ، خۇددى ئالدىن قارارلاشتۇرۇلغان ماھىيەت بولمىغىنىدەك، ئادەمنىڭ قانداق ھەرىكەت قىلىدىغانلىقى ۋە قانداق بولۇشىنى بېكىتىدىغان ئىنسان تەبىئىتىمۇ يوق، چۈنكى بۇنداق ماھىيەتنى ئالدىن ئويلايدىغان بىردىنبىر، «چەكسىز ۋە مۇكەممەل» ئاڭ يوق. ئىنسان تەبىئىتىنى ئادەمنى خاراكتېرلەيدىغان بىر خىل ماھىيەت سۈپىتىدە قارىغان سارتر ئادەمنى ھېچقانداق ئىنسان تەبىئىتىسىز—ھەتتا ئادەم دېگەن ئۇقۇم بىلەنمۇ شەرھلىگىلى بولمايدىغان—قىپيالىڭاچ بارلىق سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا تاشلايدۇ. نەتىجىدە، ئۇنىڭ ماتېرىيالىستىك، ئاتېئىزملىق ۋە سكېپتىك (گۇمانىي) مەۋجۇدىيەتچىلىكى ئىنساننىڭ مەۋجۇتلۇقىدىن ئىلگىرى ياكى ئۈستۈن تۇرىدىغان ھەرقانداق شەكىلدىكى دېتېرمىنىزمنى[16] (قارارچىلىقنى) رەت قىلىدۇ—ئادەمنىڭ مەقسەت بولمىغان بۇ دۇنياغا كېلىشىنىڭمۇ، بۇ دۇنيادىن كېتىشىنىڭمۇ سەۋەبى يوق. يىغىپ ئېيتقاندا، ئادەم ئالدىن قارار قىلىنمىغان بارلىقتۇر.
سارتر يۇقىرىقى ھۆكۈمىنى قەغەز قىيىش پىچىقىنى ياسىغۇچى ھەققىدىكى مىسالى ئارقىلىق ئىلگىرىلىگەن ھالدا مۇھاكىمە قىلىدۇ. خۇددى قەغەز قىيىش پىچىقىنى ياسىغۇچىنىڭ كاللىسىدا ئۇنىڭ قانداق بولىدىغانلىقى—ماھيىتى—ئاللىبۇرۇن بولغىنىدەك، خۇدادىمۇ ئۆزى ياراتقان ئىنساننىڭ قانداق بولىدىغانلىقى ۋە بولالايدىغانلىقى ھەققىدە ئاللبۇرۇن بىر پىلان ۋە ئالدىنئالا مەقسەت بولغان بولىدۇ. بۇ پەلسەپىدە خۇدانىڭ مەۋجۇتلۇقىنى ئىسپاتلاشتا كۆپ قوللىنىلىدىغان «لايىھە نۇقتىئىينەزەرى» بولۇپ، ئۇنىڭدا يارىلىشنىڭ خۇدا تەرىپىدىن بەلگىلەنگەن ئالدىن مەقسىتى بار، خۇدانىڭ ھەر بىر بەندىسى ئۆزىنىڭ خۇدا تەرىپىدىن ئالدىنئالا بەلگىلەنگەن ماھىيىتىنى ۋە ئىنسان تەبىئىتىنى رېئاللاشتۇرغۇچىدۇر، دېيىلىدىغان قاراشنىڭ ئۆزگىچە ئىپادىسىدۇر. ئەمما، سارترنىڭ قارىشىچە، خۇدانىڭ ئىنسان ھەققىدە بۇنداق بىر ئالدىن پىلانى بار دېگەنلىك ئادەمنىڭ ھەرىكىتى يەنىلا چەكلىمىگە ئۇچرايدۇ دېگەنلىكتۇر. لېكىن، خۇدا بولمىغان ئىكەن، بۇنداق بىر ئىنسان ئۈچۈن ئالدىن تۈزۈلگەن پىلانمۇ بولمايدۇ—ئادەم ئۆزىنىڭ پىلانىدۇر.
شۇنداقتىمۇ، سارترنىڭ خۇداسىزلىق ھەققىدىكى قاراشلىرىغا غەرب دىن پەلسەپىسىدىكى مۇنداق نىگىزلىك توقۇنۇش سايە تاشلاپ تۇرىدۇ: ئەگەر خۇدا مەۋجۇت ھەمدە ئۆزى ياراتقان يارالمىشنىڭ نېمە بولىدىغانلىقىنى بىلسە، ئۇ ھالدا ئىنساننىڭ ئەركىن ئىرادىسىنى قانداق چۈشىنىش كېرەك؟ چۈنكى ئەگەر خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئۇ تەرىپىدىن يارىتىلغان يارالمىشلار ئۇنىڭ مەقسىتىگە بېقىنىشى كېرەك، ئۇ ھالدا ئىنساننىڭ ئىرادىسى ئەركىن بولماستىن بەلكى خۇدانىڭ ئىرادىسىگە بېقىنىدۇ؛ ئەگەر ئىنسان ئەركىن ئىرادىگە ئىگە دېيىلسە، ئۇنىڭ ئىرادىسى ئارقىلىق ئارتقۇلىدىغان ھەرقانداق ھەرىكەت ئالدىنئالا بېكىتىلگەن ھەرقانداق چۈشەنجىگە، ڧورمۇلاغا ۋە پىلانغا بويسۇنمايدۇ. قىسقىسى، ئىنسان مۇتلەق ئەركىن بولىدۇ، ئىچكى-تاشقى ئامىللارنىڭ باشقۇرۇشىغا ئۇچرىمايدۇ. بۇ نۇقتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، سارتر 20-ئەسىر پەلسەپىسىدىكى بەھسلىك ۋە ئەركىن ئىرادە بىلەن دېتېرمىنىزمنى بىر بىرىگە سىغىشالمايدۇ دەپ قارايدىغان سىغىشالماسلىق تېمىسىغا قاتنىشىدۇ. ئۇ لىبېرتەريېنىزمنىڭ[17] (ئەركىن ئىرادىچىلىك) سىغىشالماسلىق ئېقىمىغا مەنسۇپ بولۇپ، ئۇنىڭ قارىشىچە ئەركىن ئىرادە لوگىكىلىق نۇقتىدىن ئالغاندا دېتېرمىنىزملىق كائىنات بىلەن سىغىشالمايدۇ، ھەمدە ئىنسان سۇبيېكتلىرىنىڭ ئەركىن ئىرادىسى بار، شۇڭا دېتېرمىنىزم ساختىدۇر.
سارترنىڭ ئەركىنلىك ھەققىدىكى ئىدىيىسىنى تېخىمۇ چوڭقۇرراق چۈشىنىش ئۈچۈن ئۇنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىك ھادىسىشۇناسلىقىدىكى «ئۆزىدىكى-شەيئى»[18] بىلەن «ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى»[19] دېگەن ئىككى ئۇقۇمى توغرىسىدا توختىلىش كېرەكتۇر. سارتر بارلىقنى—مەۋجۇت رېئاللىقلارنى—ئىككى كاتېگورىيىگە بۆلىدۇ: ئۆزىدىكى-شەيئى ۋە ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى. ئالدىقىسى مۇقىم، ئۆز-ئۆزىگە ئوخشاش بولغان، ئىنېرت ۋە ئۆزگەرمەستۇر—ئۇ بارلىقنى بىلدۈرىدىغان مەۋجۇتلۇق شەكلىدۇر. ئۇ ياكى ئاكتىپ، ياكى پاسسىپ، ياكى پوتېنسىئاللىق ياكى ئاكتىۋاللىق ئەمەس. ئۇ پەقەت مەۋجۇتلۇقتىن ئىبارەت قىپيالىڭاچ پاكىت بولۇپ، ئۇنىڭغا خۇددى كانتنىڭ ئوخشاش نامدا ئاتالغان ئاتالغۇسىغا ئوخشاش، يېقىنلاشقىلى بولمايدۇ. كېيىنكىسى بولسا دىنامىكىلىقنى، ئېقىشچانلىقنى ۋە ئۆز-ئۆزىگە ئوخشاش بولماسلىقنى—پەرقنى—كۆرسىتىدۇ. ئۇ ئۆزىدىكى-شەيئىنىڭ ئىنكار قىلىنىشى ياكى يوقلۇقلاشتۇرۇلۇشىدۇر. بۇ ئىككى رېئاللىق ئوتتۇرىسىدىكى دۇئالىستىك مۇناسىۋەت ماھىيەتتە پاكىتچانلىق (تۇرغۇنلۇق ۋە ئوخشاشلىق) بىلەن ھالقىمىلىق (مۇمكىنچىلىك ھەم پەرق) ئوتتۇرىسىدىكى دۇئالىستىك مۇناسىۋەتنى كۆرسىتىدۇ. ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى—بىر قەدەر كەڭ مەنىدىن ئالغاندا، ئىنساننىڭ ئېڭى—ئۆزىدىكى-شەيئىنى ئىنكار قىلىش ئارقىلىق ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنى باشلايدۇ. ئەگەر ئۆزىدىكى-شەيئى سۇبستانسىيە ياكى «شەيئى» سۈپىتىدە چۈشىنىلسە، ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى نەرسە-ئەمەس، بەلكى ئۆزىدىكى-شەيئىدىن بىر خىل ستېخىيىلىك باشلىنىش—كۆتۈرۈلۈش سۈپىتىدە چۈشىنىلىدۇ. كىملىك پرىنسىپى تۇرغۇنلۇق ۋە بىرخىللىق سۈپىتىدىكى ئۆزىدىكى-شەيئىنى كۆرسەتسە، ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى بۇنىڭدىن مۇستەسنادۇر. شۇڭا، ئەگەر ئۆتمۈش ئۆزىنىڭ (قايتا) ئۆزگەرمەسلىكتەك ئالاھىدىلىكى بىلەن ئۆزىدىكى-شەيئى سۈپىتىدە چۈشىنىلسە، خىلمۇ خىل ئۆزگىرىش مۇمكىنچىلىكىگە تولغان كەلگۈسى ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى سۈپىتىدە چۈشىنىلىدۇ.
ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى يۇقىرىقى ئىككى خىل ۋاقىتچانلىقنىڭ مۇرەككەپ بىرىكمىسى بولغان ھەم سارتر تەرىپىدىن ئىنساننىڭ شەرت-شارائىتى دەپ ئاتالغان ھازىردا ھەرىكەت قىلىپ، ئۆزىنى كەلگۈسىگە يۈزلەندۈرىدۇ. سارتر ئۈچۈن ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى ئىنسان رېئاللىقىدۇر—بۇ دېمەك، ئىنساننىڭ ماھىيەتلىك رېئاللىقى ئۇ تاللىيالمايدىغان ھەم تاللىيالمىغان ئۆزىدىكى-شەيئى سۈپىتىدىكى ئۆتمۈش ئەمەس، بەلكى ئۇ تاللايدىغان، تاللىشى كېرەك بولغان—ھەتتا تاللاشقا مەجبۇرلانغان—كەلگۈسىدۇر. ئۆتمۈشۈمنىڭ يەنى مېنىڭ نەدە ۋە قانداق تۇغۇلۇشۇم قاتارلىق ئۆزگەرمەس پاكىتچانلىقلارنىڭ ھېچقانداق ئاساسى يوق ھەم ئۇنى ئىسپاتلىغىلىمۇ بولمايدۇ: نېمە ئۈچۈن مەن مەلۇم بىر كەمبەغەل دۆلەتتە نامرات بىر ئائىلىدە تۇغۇلىمەن، يەنە بىرى بولسا باي بىر دۆلەتتە پۇلدار ئائىلىدە تۇغۇلىدۇ؟ پاكىتچانلىقلار شۇڭا تاسادىپىيلىق بولۇپ، پەقەت «ئۇ يەردە» بارلىقى بىلەن بىزگە كۆرۈنىدۇ. پاكىتچانلىقلار ئىنسان رېئاللىقىنىڭ پەقەت بىر قىسمىدۇر. ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى كەلگۈسىگە يۈزلەنگەن، ئۇنىڭ ئۆزىنىڭ كەلگۈسىگە يۈزلەنگەن لايىھىسى بار—گەرچە ئۇ پاكىتچانلىقلاردىن پۈتۈنلەي ئايرىلالمىسىمۇ، لېكىن ئۇنىڭ بىلەن تامامەن بىرىكىپمۇ كېتەلمەيدۇ.
سارترنىڭ قارىشىچە، ئاڭنىڭ ئونتولوگىيىلىك قۇرۇلمىسى ئەركىنلىكتۇر. ئەركىنلىك قانداقتۇر مېنىڭ مەۋجۇتلۇقۇمغا قېتىلىپ قالغان سۈپەت ئەمەس، بەلكى مېنىڭ مەۋجۇتلۇقۇمنىڭ ئاساسلىق ماتېرىيالىدۇر. ئادەمنىڭ مەۋجۇتلۇقى بىلەن ئۇنىڭ ئەركىنلىكى پەرقلىق ئىككى نەرسە بولماستىن، بەلكى ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقىنىڭ يادروسى ئەركىنلىكتۇر. ئەركىنلىك مەۋجۇداتنىڭ قېچىپ قۇتۇلغۇسىز زۆرۈرىيىتىدۇر—مانا مۇشۇ زىتلىق ئادەمنىڭ ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىلىك شارائىتى بولۇپ، ئۆزىنى ئۆزگەرمەس شەيئى بولمىش ئۆزىدىكى-شەيئىلەشتۈرۈشتىن ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىلەشتۈرۈشكە كۆتۈرۈشنىڭ ھاسىلاتىدۇر. ئۇنىڭ ئەركىنلىك قارىشى شۇنى ئالدىنقى شەرت قىلىدۇكى، مەن بىر ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى، ھەرگىزمۇ ئۆزىدىكى-شەيئى ئەمەسمەن.
شۇڭا، سارتنىڭ «ئەسلىدىكى ئەركىنلىك» دېگەن قارىشى ئالدىنئالا بېكىتىلگەن پىلان بولمىغان ئەھۋال ئاستىدا ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىنىڭ ھەرۋاقىت بىر خىل ستېخىيىلىك كۆتۈرۈلۈشىنى كۆرسىتىدۇ. ئىنسان ئەركىنلىكىنىڭ ھەقىقىتى مانا مۇشۇ ستېخىيىلىكنى ئۆزىنىڭ پىلانى شەكلىگە كىرگۈزۈش، تاسادىپىيلىقلارنى ۋە پاكىتچانلىقلارنى قوبۇل قىلىش ۋە ئۇلارنى كەلگۈسىگە يۈزلەندۈرۈشتە. ئەركىن بولۇش ھەرگىزمۇ ئادەمنىڭ ئۆزى خالىغان نەرسىلەرگە ئېرىشىشى بولماستىن، بەلكى ئىرادىنىڭ مەۋجۇتلۇقى بولۇش سۈپىتى بىلەن ئۆزىنىڭ شەرت-شارائىتىدىن ھالقىشتەك دائىمىي ئىقتىدارىنى كۆرسىتىدۇ. شەخس مەيلى قايسىلا شەرت-شارائىتتا بولسۇن، ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنى تاللاشتا ئەركىن. ھەتتا ئۇنىڭ تاللاشنى رەت قىلىشىمۇ بىر خىل ئەركىن تاللاشتۇر. ھەتتا قۇلمۇ ئەركىن، چۈنكى ئۇ قۇللۇقتىن—ئاسارەتتىن—قېچىپ كېتىشنى تاللىيالايدۇ، ھېچ بولمىسا ئۇنى ئەركىن خىيال قىلالايدۇ. ئەكسىچە، ئۇنىڭ قۇللۇقنى راۋا كۆرۈشىمۇ يەنىلا بىر خىل تاللاشتۇر.
سارترنىڭ «مەۋجۇدىيەتچىلىك بىر خىل ئىنسانپەرۋەرلىكتۇر» دېگەن ئەسىرىدىكى ياش ياكى ئانىسى بىلەن بىللە قېلىش ياكى ئەنگلىيىگە بېرىپ، گېرمان تاجاۋۇزچىلىرىغا قارشى تەشكىللەنگەن ڧرانسىيە قارشىلىق ھەرىكىتىگە قاتنىشىشتىن ئىبارەت قىيىن تاللاشقا قالىدۇ. ئالدى بىلەن ئۇ بۇ ئىككى خىل تاللاشنىڭ (ھەتتا ھەر ئىككىسىنى تاللىماسلىقتەك ئۈچىنچى خىل تاللاشنىڭ) بىرىنى تاللاشقا مەجبۇرلىنىدۇ. ئۇ بۇلارنى تاللاشتا پۈتۈنلەي ئەركىن بولۇپ، ئۆزىنىڭ ئەركىن تاللىشى ئۈچۈن ئۇ ئالدىنئالا تايىنىشى كېرەك بولىدىغان ھېچ نەرسە يوق—يە ئۇنىڭغا مەسلىھەتچى ، يە يېتەكچىلىك ئىدىيىسى ، يە ئالدىنئالا بېكىتىلگەن پىلان يوق. ئۇنىڭ ئەركىن تاللاشقا مەجبۇرلىنىشى ئۇنىڭدا پەقەت ئەركىن ئىرادىنىڭ بولغانلىقىلا سەۋەب بولماستىن، بەلكى ئۇ دۇچ كەلگەن شەرت-شارائىتنىڭ ئۇنى ئەركىن تاللاشقا مەجبۇرلايدىغان بېسىمىمۇ سەۋەب بولغان. ئۇ ھېچقانداق ياردەم بولمىغان ئەھۋال ئاستىدا ئۇنىڭغا كۆپ خىل مۇمكىنچىلىكلەرنى ئاتا قىلىدىغان شارائىتنىڭ بېسىمى بىلەن ئەركىن تاللاشقا تاللاشقا مەجبۇرلىنىدۇ. مانا بۇ ئادەمنىڭ ئەركىنلىكىنىڭ ئونتولوگىيىلىك ئاساسىدۇر.
ئادەم ئەركىن ھەم ئادەم ئۆزىنىڭ تاللىشى ۋە دۇنياسىغا—يەنى ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكىگە—مەسئۇل بولۇشى كېرەك. «ئادەم دۇنياغا تاشلانغان ئاشۇ مىنۇتتىن تارتىپ ئۆزىنىڭ ئىشىغا مەسئۇل بولۇشى كېرەك» دەيدۇ سارتر. نېمىشقا؟ چۈنكى، ئادەم ئۆزىنىڭ بارلىقىغان تاشلىۋېتىلگەن دۇنيادا ئۇنىڭ ئۆزىدىن باشقا تايىنىدىغان، ياردەم سورايدىغان ئادىمى—ھەتتا خۇدامۇ—بولمىغان ئىكەن، ئۇنىڭ ئۆزىلا تەنھا ھەرىكەت قىلىشقا مەجبۇر. ئۇ ھەرىكىتىنى پەقەت ئۆزىلا ئارتقۇرىدىغان بولغاچقا، ئۇنىڭ ھەرىكىتىنىڭ نەتىجىسىگە ئۆزىدىن باشقا ھېچكىم مەسئۇل بولالمايدۇ. ئادەم ئەركىنلىكىدىن قېچىپ قۇتۇلالمىغانىكەن، بۇ ئەركىنلىك ئېلىپ كېلىدىغان مەسئۇلىيەتتىنمۇ قېچىپ قۇتۇلالمايدۇ. ئەركىنلىك ئادەمنىڭ بىر خىل ئونتولوگىيىلىك زۆرۈرىيىتى ئىكەن، بۇ ئەركىنلىككە ۋە ئۇنىڭ ئاقىۋەتلىرىگە مەسئۇل بولۇشمۇ بىر ئونتولوگىيىلىك زۆرۈرىيەتتۇر. دېمەك، ئادەم قانچە ئەركىن بولغانسېرى، ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكىگە شۇنچە مەسئۇل بولۇشى كېرەك.
سارترنىڭ يۇقىرىقى قارىشىنىڭ مۇھىم نۇقتىسى شۇكى، مەسئۇلىيەت ئەركىنلىكنى ئالدىنقى شەرت قىلىدۇ، ئەركىنلىك بولسا ئىچكى-تاشقى قارارلىغۇچى ئامىللارنىڭ مۇستەسنالىقىنى ئالدىنقى شەرت قىلىدۇ. ئادەم ئەركىن بولمايدىكەن، ئۇنىڭ ھەرىكىتى ياكى، خۇددى سارتر دېگەندەك، ئۆزى تەلتۆكۈس كونترول قىلالمايدىغان قىزغىن ھېسسىياتتىن ئىبارەت ئىچكى ئامىل تەرىپىدىن، ياكى تەقدىر، ياكى خۇدانىڭ ئىرادىسى ۋە ياكى باشقىلارنىڭ بېسىمى قاتارلىق تاشقى ئامىللار تەرىپىدىن بەلگىلەنگەن بولىدۇ. ئىچكى ۋە تاشقى ئامىللار مەلۇم ھەرىكەتنى مەلۇم سۇبيېكت ئارقىلىق ئارتقۇرىدىكەن، ئۇنى ئۇ سۇبيېكتنى ئۆز ئىرادىسى بويىچە مۇستەقىل قىلدى دېيىشكە بولمايدۇ. ئەگەر بۇ سۇبيېكت ئۇ ئىشنى ئۆزىنىڭ ئىرادىسى بويىچە مۇستەقىل قىلمىغانىكەن، مەسئۇلىيەتنى ئۇ ئەمەس بەلكى ئۇنى قىلىشقا مەجبۇرلىغان ياكى ئۇنىڭ قىلىنىشىغا سەۋەب بولغان ئامىل مەسئۇل بولىشى كېرەك. سارترنىڭ ئادەم ئەركىن، شۇڭا ئۇ ئۆز ئىشىغا مەسئۇل بولۇشى كېرەك دېگەن نۇقتىئىينەزەرى، ماھىيىتىدىن ئالغاندا، ئۇنىڭ خۇدانىڭ مەۋجۇت ئەمەسلىكى ھەققىدىكى نۇقتىئىينەزەرىگە ئاساسلانغان. خۇداسىز دۇنياغا تاشلىۋېتىلگەن ئادەمدە نە ئىلاھىي يېتەكلەش، نە تەقدىر، نە نىشان بەلگىسى بولمايدۇ—ئادەم بۇنداق دۇنيادا تىغدەك يالغۇز، تايانچسىز ۋە نىشانسىزدۇر. ئۇنىڭ تايىنىدىغىنى پەقەت ئۆزى—ئۆزىنىڭ ئاشۇ «قارغىشتەككۈر» ئەركىنلىكى ئارقىلىق ئاشۇ يىپيېڭى كەلگۈسىنى تاللاشقا ۋە شۇ سەۋەبىنى باشقىلارغا ئىتتىرىپ قويغىلى بولمايدىغان مەسئۇلىيەتنى ئۆز ئۈستىگە ئېلىشقا قالغانلىقىدۇر. ئەگەر ئەركىنلىك ۋە ئۇنىڭ ئاقىۋىتى بولغان مەسئۇلىيەت قېچىپ قۇتۇلغۇسىز ئىكەن، ئۇ ھالدا خۇدا، تەقدىر، تەبىئەت، ئىنسان تەبىئىتى، جەمئىيەت قاتارلىقلار ئەمەس، بەلكى ئادەمنىڭ ئۆزى ئۆزىنىڭ قىممەتلىرىنىڭ ئاساسىدۇر.
سارترنىڭ نەزەرىدىكى خۇداسىزلىقنىڭ ئاقىۋىتىدە ئەركىنلىكىگە ئېرىشكەن ۋە ئەركىنلىكىنىڭ ئاقىۋىتىدە مەسئۇلىيىتىگە قالغان ئادەمدە ئازابلىنىش، غېرىبسىنىش ۋە ئۈمىدسىزلىنىش قاتارلىق مەۋجۇدىيەتچە كەيپىياتلار بولىدۇ. مەۋجۇدىيەتچە ئازابلىنىش خۇداسىز دۇنيادا ئادەمنىڭ ئۆزىنىڭ ئۆزىگە ۋە باشقىلارغا پۈتۈنلەي، ئۈزۈلكېسىل ۋە تىرەن مەسئۇل بولۇشىنىڭ ھەمدە ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنىڭ قىممەتلىرىنى ئىجاد قىلىشنىڭ راھەتسىز زۆرۈرىيىتىنى ئاڭقارغانلىقىنىڭ مەھسۇلىدۇر. غېرىبلىق، خۇددى ئازابلىنىشتەك، خۇداسىز دۇنياغا تاشلىۋېتىلىشتىن كېلىپ چىقىدىغان چىدىغۇسىز تەنھالىقنى، تايانچسىزلىقنى ۋە باھانە-سەۋەب كۆرسىتىش بىلەن قېچىپ قۇتۇلغىلى بولمايدىغان ئەركىنلىك ۋە ئۇنىڭ مەسئۇلىيىتىگە يەككە-يېگانە ھالدا قېلىشنى كۆرسىتىدۇ. ئۈمىدسىزلىنىش ئازابلىنىش ۋە غېرىبسىنىشنىڭ ئاقىۋىتى بولۇپ، ئادەمدە ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنى ئارتقۇزۇشتا ئەڭ ئاخىرىدا ئۆزىدىن سىرت ھېچكىمگە تايىنالمايدىغانلىقىنى—بۇ يەردە ئاداققى ئىشەنجنىڭ، ئۈمىدنىڭ يوقلۇقىنى ھېس قىلىشتۇر.
سارترنىڭ يۇقىرىقى ئۈچ مەۋجۇدىيەتچە كەيپىيات ئارقىلىق ئىنسان رېئاللىقىنى ئىدراك قىلىشى قارىماققا ئۇنىڭغا قارىتا بېرىلگەن، خۇددى بىز ئالدىدا تونۇشتۇرۇپ ئۆتكەندەك، «چۈشكۈن»، «ھاياتنىڭ رەزىل تەرەپلىرى» نى ئىپادىلەيدۇ، دەيدىغان تەنقىدلەرنىڭ توغرىلىقىنى ئىسپاتلاۋاتقاندەك كۆرۈنىدۇ. ئەمما، زىتلىق نۇقتىسىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئۇنىڭ «پېسسىمىزمى»[20] دەل ئۇنىڭ، خۇددى ئۆزى بۇ ئەسەرنىڭ باشلىنىشىدا دېگەندەك، «ئوپتىمىزمى»[21] دۇر، چۈنكى ئۇ ئۆزىنىڭ بۇ دۇنياغا كېلىشىنى ئەركىن تاللىيالمىغان ئادەمنىڭ ئەركىن تاللىشىنى ئەڭ مۇئەييەنلەشتۈرگىچىدۇر: يەنى، ئۇ ئۆزىنىڭ پاكىتچانلىقىنى تاللىيالمايدىغان ئادەمنى ئۆزىنىڭ مۇمكىنچىلىكىنى تاللىيالايدىغانلىقىدەك پاكىتقا ئەڭ ئۈزۈلكېسىل يۈزلەندۈرگۈچىدۇر. ئۇنىڭ «ئۈمىدسىزلىكى» ھەرگىزمۇ ھېچقانداق ئۈمىدنىڭ، يول باشلىغۇچى بەلگىنىڭ ۋە ئىشەنجنىڭ يوقلۇقى بىلىنىۋاتقان شارائىتتا ھەرقانداق شەكىلدىكى تىرىشىشنىڭ بىھۇدىلىكىنى ئوتتۇرىغا قويۇش بولماستىن، بەلكى ئادەمنى ئۆزىدىن تاشقىرى نوپۇزغا، بەلگىگە ۋە ۋەدىگە تايانماسلىقنى—پەقەت ئۆزىگە ۋە ئۆزىنىڭ تاللاش ئىقتىدارىغىلا تايىنىش كېرەكلىكىنى قىلچە پەردازسىز ئوتتۇرىغا قويۇشتۇر. «ئۈمىد» نىڭ يوقلۇقىنى ئېيتىش پېسسىمىزمنى تەرغىب قىلىش بولماستىن، بەلكى ئادەمنى ئۆزىنىڭ مەۋجۇت شەرت-شارائىتىنى قوبۇل قىلىش جاسارىتىگە تايىنىشقا ئۈندەشتۇر. سارترنىڭ بۇ «پېسسىمىستىك ئوپتىمزمى» نىتچېنىڭ «ئامور ڧاتى» سىغا[22] ئوخشاپ كېتىدۇ، گەرچە ئالدىنقىسى تەقدىرنى رەت قىلسىمۇ. نىتچې مۇنداق دەيدۇ: «مېنىڭ ئىنساندىكى ئۇلۇغلۇق ھەققىدىكى ڧورمۇلام بۇ: amor fati : ئادەم ھېچنېمىنىڭ، مەيلى ئۇ ئالدىغا ياكى ئارقىسىغا يۈزلەنگەن ۋە ياكى بارلىق ئەبەدىيلىكتە بولسۇن، پەرقلىق بولۇشىنى خالىمايدۇ. زۆرۈر نەرسىگە چىداپلا قالماستىن بەلكى ئۇنى يوشۇرمايدۇ—بارلىق ئىدېئالىزملارنىڭ ھەممىسى زۆرۈر نەرسە ئالدىدا ساختىلىقتۇر—لېكىن ئۇنى سۆيگىن.»[23] نىتچېنىڭ«تەقدىرنى سۆيۈش» قارىشى ئۇنىڭ ئازاب-ئوقۇبەت، شادلىق، ھوقۇقنى كۈچەيتىش ۋە ئېلىشىش داۋامىدا ھاياتنى ئەڭ ماھىيەتلىك نۇقتىدىن ئېتىراپ قىلىشنى تەشەببۇس قىلىدىغان «ھاياتقا-ھەئە-دېيىش» قارىشنىڭ يەنە بىر خىل ئىپادىلىنىشىدۇر. سارترمۇ، خۇددى نىتچېدەك، ئادەمنى خۇدامۇ بولمىغان، تەقدىرمۇ بولمىغان، ئۈمىدمۇ بولمىغان دۇنياغا ھەئە دېيىشكە—ئۇنى تولۇقى بىلەن ئېتىراپ قىلىشقا چاقىرىدۇ.
شۇنى دېيىش مۇمكىنكى، بۇ يەردە ئىككى خىل ئوپتىمىزم بار—بىرى ئادەتلەنگەن قاراشتىكى ئوپتىمىزم، يەنە بىرى مەۋجۇدىيەتچە ئوپتىمىزم. ئالدىنقىسى كەلگۈسىگە ئىشىنىش ۋە مەلۇم ئارزۇنىڭ كېلەچەكتە غەلىبىلىك ئەمەلگە ئاشىدىغانلىقىنى كۈتۈش پوزىتسىيىسىنى كۆرسىتىدۇ. كېيىنكىسى پۈتۈنلەي ئېچىۋېتىلگەن مۇمكىنچىلىك ئالىمى بولمىش كەلگۈسىگە ئالدىنئالا بەلگىلەنگەن ھېچقانداق بەلگە بولمىغان ئەھۋال ئاستىدا يۈزلىنىش ۋە بۇ يۈزلىنىشنىڭ بارلىق ئاقىۋەتلىرىگە—مەيلى ئۇ غەلىبە قىلسۇن ياكى قىلمىسۇن—پەقەت ئۆزىلا مەسئۇل بولىدىغانلىقىنى تونۇشنى كۆرسىتىدۇ. ئەگەر ئالدىنقىسى كەلگۈسىدىكى بىر خىل ئىجابىي نەتىجىگە بولغان ئىشىنىشنى كۆرسەتسە، كېيىنكىسى ئۈمىد بولمىغان كەلگۈسىگە ئۆزىنىڭ مەسئۇلىيىتى بىلەن ئىشىنىشنى كۆرسىتىدۇ. تېخىمۇ كەسكىن قىلىپ ئېيتقاندا، مەۋجۇدىيەتچە ئوپتىمىزم ھېچقانداق ئۈمىدنىڭ يوقلۇقىغا بولغان ئۈمىدتۇر. مانا مۇشۇ زىتلىق ئۇنىڭ «ئوپتىمىزمى» نىڭ پۈتكۈل ھاياتىي كۈچىدۇر. مەۋجۇدىيەتچىلەرنىڭ زولادەك ناتورالىستلاردىن تۈپكى پەرقى شۇكى، ئۇ ئادەمنى ئۆزىنىڭ مەسئۇلىيىتىدىن ئايرىپ تاشلايدىغان ياكى ئۇنى ئۆزىدىن سىرت ئامىلغا باغلايدىغان ئېرسىيەت، تاشقى دۇنيانىڭ ۋە ياكى ئورگانىك ياكى ڧىزىكىلىق ئامىللارنىڭ تەسىرىدە ھەرىكەت قىلىدۇ دەپ قارىمايدۇ. ئادەمنىڭ ھەرىكىتىنى ئۆزىدىن باشقا ھېچقانداق كۈچ ئارتقۇرالمايدۇ—ئادەم پەقەت ئۆزىنىڭ ھەرىكەتلىرىنىڭ يىغىندىسىدۇر. ئادەم ئۆزىنىڭ ئۈمىدىدۇر—ھەتتا ئۇ مەغلۇبىيەتكە ئۇچرىغان تەقدىردىمۇ. بۇ جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندا، مەۋجۇدىيەتچىلىك ئۈمىدنى ئادەمدىن تاشقىرى تۇرىدىغان كەلگۈسىگە ئەمەس، بەلكى ئۇنىڭ ئەركىن تاللاش ئىقتىدارىغا ئىگە بارلىقىدا دەپ قارايدىغان ئوپتىمىستىك پەلسەپىدۇر.
سارتر ئۈچۈن، ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكى ۋە مەسئۇلىيىتىدىن قېچىش ناچار ئەقىدىدۇر.[24] ناچار ئەقىدە سارترنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىك پەلسەپىسىدىكى مۇھىم ئۇقۇم بولۇپ، ئۇنىڭ ئونتولوگىيىسى ۋە ئېتىكىسىنى چۈشىنىشتىكى ئاچقۇچتۇر. ناچار ئەقىدە ئادەمنىڭ خۇداسىز دۇنيادىكى ئەركىنلىكى ۋە مەسئۇلىيىتىدىن كېلىپ چىققان ئازابلىنىش، غېرىبسىنىش ۋە ئۈمىدسىزلىنىشتىن قېچىش ئۇرۇنۇشىنى كۆرسىتىدۇ. مەزكۇر قېچىش ئادەمنىڭ ئۆزىدىكى-شەيئى بىلەن ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىنى خۇدا ئۇقۇمىدا بىرلەشتۈرۈشكە ئۇرۇنۇش داۋامىدا مەيدانغا كېلىدۇ. يەنى ئىنساننىڭ ئەركىنلىكى رېئاللىقنى ئىنكار قىلىپ، ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىنى ئۆزىدىكى شەيئىگە تارايتىشنى مەقسەت قىلىدۇ. نەتىجىدە ئادەم بىر ساپ «ئوبيېكت» قا ياكى «تەبىئىي شەيئى» گە—ئۆزىدىكى-شەيئىگە—ئۆزگىرىدۇ. مەسىلەن، «مەن ھاياتىمدىكى خەتەرگە تەۋەككۈل قىلالمايمەن، چۈنكى مەن ئائىلەمنى باقمىسام بولمايدۇ» دېيىشتەك باھانە ئۆزىدىكى-شەيئىلىك شەرت-شارائىتىغا، يەنى ئۆزىنىڭ پاكىتچانلىقىغا، بوي سۇنۇش بولۇپ، ناچار ئەقىدىگە كىرىدۇ. ناچار ئەقىدە شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئادەمنىڭ ئۆزىنى ئالداش شەكلىدۇر. ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكى ۋە مەسئۇلىيىتىدىن قاچقانلىقىنى باشقىلاردىن بولۇپمۇ ئۆزىدىن يوشۇرۇش ئۆزىنى ئالداشنىڭ تىپىك مىسالىدۇر.[25]
ئىزگۈ ئەقىدە[26]، ئەكسىچە، ئادەمنىڭ ئۆزىگە ئازابلىنىش، غېرىبسىنىش ۋە ئۈمىدسىزلىنىش ئېلىپ كېلىدىغان ئەركىنلىكى ۋە مەسئۇلىيىتىنىڭ ئاقىۋەتلىرىنى تونۇش ۋە قوبۇل قىلىشنى كۆرسىتىدۇ. ئىزگۈ ئەقىدىگە ئىگە كىشى ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىغا ساھىب چىقىپ، ئۇنىڭ مەنىسىنى ۋە قىممىتىنى تەبىرلەيدۇ، ھەمدە ئۆزىنى ئالداشقا يات بولغان ھەقىقىيلىك بىلەن ئۆزىنىڭ پانىيلىق ۋە تاسادىپىيلىق ئارقىلىق خاراكتېرلىنىدىغان شەرت-شارائىتىدىن چىقىپ ئۆزىنى ئۆزىنىڭ كەلگۈسىگە ھالقىتىدۇ.
سارتر ئۈچۈن، ئۆزى ۋە ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكى ئۈچۈن مەسئۇل بولۇش يەككە شەخس بىلەنلا چەكلىنىپ قالمايدۇ—ئادەم شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا پۈتكۈل ئادەملەرگە مەسئۇل بولۇشى كېرەك. سۇبيېكتلىقنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىكچە چوڭقۇر مەنىسى شۇكى، ئادەم تاللاش ئېلىپ بارغاندا ئۆزى ئۈچۈن تاللاپلا قالماستىن، بەلكى يەنە پۈتكۈل ئىنسانلار ئۈچۈنمۇ تاللاش ئېلىپ بارىدۇ. ئادەم بىر نەچچە خىل مۇمكىنچىلىكلەرنىڭ ئىچىدىن بىرىنى (ياكى بىر نەچچىسىنى تاللىغاندا) ئۆزىنى جەزمەن بولۇشى كېرەك بولغان ئادەمنىڭ ئوبرازى بويىچە ھەممە ئادەمگە مۇۋاپىق كېلىدىغان ياخشىسىنى تاللايدۇ. سارترنىڭ ئىندىۋىدۇئالنىڭ تاللىشىنىڭ ئۇنىۋېرساللىققا ئىگە ئىكەنلىكىدەك قارىشى—مەسئۇلىيەت يەككە شەخسنىڭلا مەسئۇلىيىتى بوپ قالماستىن، پۈتكۈل ئىنسانىيەتكە بولغان مەسئۇلىيەت بولۇشىدەك قارىشى—بىزگە كانتنىڭ ئېتىكىسىدىكى مەركىزىي مەزمۇن بولغان مۇتلەق بۇيرۇقنى ئەسلىتىدۇ.
كانتنىڭ ئېتىكا سىستېمىسىدا مۇتلەق بۇيرۇق ئەقلىي بارلىقلارغا تەدبىقلىغىلى بولىدىغان، شەرتسىز ھەم شەخسىي ئىستەك، شەرت-شارائىت، ھېسسيات ۋە مەقسەتلەردىن خالىي بولغان ئەخلاقىي قانۇننى كۆرسىتىدۇ. بۇ مۇتلەق بۇيرۇقلار جەمئىي ئۈچ بولۇپ، ئۇنىڭ بىرىنچىسى ئۇنىۋېرسال قانۇن شەكلىدۇر–« سەن پەقەت شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا ئۇنىۋېرسال قانۇنغا ئايلىنىشى كېرەك بولۇشنى ئىرادە قىلالايدىغان ئەقلىيە[27] بويىچىلا ھەرىكەت قىلغىن.»[28] بۇ مۇتلەق بۇيرۇق شۇنى بىلدۈرىدۇكى، بىر ھەرىكەت «ئەگەر بولسا، …ئۇ ھالدا» دېگەندەك شەرتلىك يوسۇندا ئەمەس، بەلكى پەقەت ھەممە ئادەملەرگە ئورتاق ھالدا «… جەزمەن …قىلىشى كېرەك» دېگەندەك شەرتسىز يوسۇندا ئېلىپ بېرىلغاندىلا، مۇتلەق بۇيرۇققا ئايلىنالايدۇ. ئەگەر شۇ ھەرىكەت مۇتلەق بۇيرۇق بويىچە ئېلىپ بېرىلغاندىلا، ئاندىن ئەخلاقىي جەھەتتىن توغرا ھەرىكەت بولالايدۇ. مۇتلەق بۇيرۇق، مۇشۇ مەنىدىن ئالغاندا، ئومۇمىي ۋە ئابستراكت ئەخلاقىي ھەرىكەتلەرگە ھەرۋاقىت، ھەرقانداق ئەھۋال ئاستىدا بىردەك ھەم زىددىيەتسىز يېتەكچىلىك قىلىشتىكى زۆرۈر ئەقلىيىدۇر. مۇتلەق بۇيرۇقنىڭ ئەكسىنى قىلىش تەبىئىي ھالدا زىتلىقنى—لوگىكىلىق زىتلىقنى ئەمەس بەلكى ئەمەلىي زىتلىقنى—كەلتۈرۈپ چىقىرىدۇ. كانتنىڭ مەشھۇر چۈشكۈن ئادەم مىسالى بىلەن بۇ نۇقتىنى قىسقىچە ئانالىز قىلىپ باقايلى. بىر زىيادە چۈشكۈن ئادەم بولۇپ، ئۇ ھاياتىدىكى قىيىنچىلىقلارنى ھەل قىلالماي، ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىشنى قارار قىلىشتا دېلىغۇللۇقتا قاپتۇ. يەنى ئۇ ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىشتا مۇنداق ئەخلاقىي تەڭقىسلىقتا قاپتۇ: ئۇ ياكى ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىش ئارقىلىق ئۆزىنى دائىم قىيناپ كېلىۋاتقان ھاياتىغا رازى بولماسلىققا خاتىمە بېرىشى كېرەك ياكى ھايات ياشاپ ئۆزىنىڭ شەرت-شارائىتىغا يۈزلىنىشى كېرەك. كانتنىڭ قارىشىچە، ئۈمىدسىزلىكنىڭ ماھىيىتى شۇكى، ئۇ ئادەمنى ئۆزىنىڭ ئەھۋالىنى ياخشىلاشقا مەجبۇرلايدۇ، شۇنىڭ بىلەن «ئۆزۈمنى ياخشى كۆرۈش ئۈچۈن ھاياتىمنى ئاخىرلاشتۇرۇشۇم كېرەك» ئۇنىۋېرساللىشالايدىغان بىر ئەقلىيىگە ئايلىنىدۇ. ئەمما، بۇ ئەقلىيە زىتلىققا تولغان، چۈنكى ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىش ھەم مېنىڭ ھاياتىمنى سۆيۈش بولمايدۇ، ھەم ھاياتىمنى (ئەھۋالىمنى) ياخشىلاش بولمايدۇ. بۇ ئەقلىيىدىكى زىتلىق، شۇنىڭ ئۈچۈن، ھەممە ئادەمگە تەدبىق قىلغىلى بولىدىغان ياكى ھەممە ئادەم ئۆزىگە بىردەك تەدبىقلىيالايدىغان ئۇنىۋېرسال ئەقلىيە بولالمايدۇ؛ نەتىجىدە، ئۇ ئۇنىۋېرسال مۇتلەق بۇيرۇق ئەمەستۇر. ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىش ھەرگىزمۇ ئەخلاقىي جەھەتتە دەستەكلىگىلى بولىدىغان توغرا قىلمىش ئەمەس.
سارتر بىلەن كانتنىڭ ھەر ئىككىسى بىر خىل ئىلاھىي ھالقىما—ئىلاھىي—ئەخلاقىي قىممەتلەرگە ئوخشىمايدىغان پانىي، سېكۇلار[29] ۋە ئۇنىۋېرسال ئەخلاقىي قىممەتلەرنى ئورنىتىشنى مەقسەت قىلغۇچىلار بولۇش سۈپىتى بىلەن، ھەر قانداق ئەخلاقىي تاللاش ھەممە ئادەمنىڭ قوبۇل قىلىشىغا ئېرىشكەندىلا، ئۆزىنىڭ ئەخلاقىي جەھەتتىكى توغرىلىقىنى قولغا كەلتۈرىدۇ دېگەن قاراشتا ئوخشاشلىققا ئىگە. سارترنىڭ ئەخلاقىي ئۇنىۋېرسالىزمى ماھىيەتتە لوگىكىلىق ئۇنىۋېرسالىزم قارىشى ئۈستىگە قۇرۇلغان. سارتر ئۆزىنىڭ مۇتلەق بۇيرۇقىنى مۇنداق ئوتتۇرىغا قويىدۇ: ھەرقانداق ئادەم جەزمەن: «مەن زادى ئىنسانىيەت مېنىڭ ھەرىكىتىم ئارقىلىق ئۆزىنى دەڭسىيەلەيدىغان سالاھىيەتكە ئىگە ئادەممۇ، ئەمەسمۇ؟» دېمىكى لازىم. سارترنىڭ ئەخلاقىي ئۇنىۋېرسالىزمى شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتا ئىندىۋىدۇئال تاللاشنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى بولۇش سۈپىتى بىلەن، ئۇنىڭ ئوبيېكتلىقىنى كۆرسىتىدۇ—سۇبيېكتىپ تاللاش پەقەت ۋە پەقەت ئۇنىۋېرسال ڧورمىغا ئىگە بولغاندىلا، ھەممىگە زىتلىقسىز، بىردەك. ھەرۋاقىت ۋە شەرتسىز تەدبىقلىغىلى بولىدىغان ئوبيېكتىپ تاللاشقا ئايلىنالايدۇ. سارترنىڭ ئەخلاقىي ئۇنىۋېرساللىقى ئۇنىڭ باشقىلارنىڭ مەۋجۇدىيەتچە ئەركىن تاللاش تۇراقسىز ۋە ئۆزى بىلگەنچىدۇر دېگەندەك تەنقىدلىرىگە قايتۇرغان رەددىيىسىدۇر. ئۇ ھەر بىر ئەركىن تاللاش ئۆز ئىچىگە ئالىدىغان ئۇنىۋېرساللىقنى ۋە شۇ ئارقىلىق بارلىققا كېلىدىغان ئوبيېكتىپلىقنى—ئەگەر ئۇنداق بولمىغىنىدا ناچار ئەقىدە بولىدىغانلىقىنى—ئوتتۇرىغا قويۇش ئارقىلىق، ئۆز مەسلىكىنى ئەخلاقىي نىسبىيچىلىك بىلەن تۈگەللىنىدۇ دەيدىغان تەنقىدلەرنى رەت قىلىدۇ.
سارترنىڭ ئەخلاقىي ئۇنىۋېرسالىزمى، مەلۇم مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، كانتنىڭ بىرىنچى مۇتلەق بۇيرۇقىنىڭ سەل-پەل ئۆزگەرتىپ ئېلىنىشىدۇر. ئۇنىڭ قارىشىچە، ئىنساننىڭ پۈتۈن ئىنسانىيەت قوبۇل قىلىپ ئۆزىنى دەڭسەيدىغان ھەرىكىتى ئۇنىڭ ئۇنىۋېرسال قىممىتىدۇر؛ ئەكسىچە، بۇنداق قىلالمايدىغانلار شەكسىزكى ئازابنى ئۆزىدىن يوشۇرۇپ ئۆزىنى ئالداۋاتقان بولىدۇ. ھەر بىر ھەرىكىتىنى ئىنسانىيەتنىڭ قوبۇل قىلىشى، دەڭسىشى ۋە بۇ ئارقىلىق كېلىپ چىقىدىغان بارلىق ئاقىۋەتكە مەسئۇل بولۇش ئازابلىنىشنىڭ ئاساسلىق ئالاھىدىلىكىدۇر. ئۇ ئادەمنى ھەرىكەت قىلىشتىن توسىماستىن، بەلكى ئۇنىڭ ھەرىكىتىنىڭ «بىر شەرتى» دۇر. دېمەك، ئەخلاقىي ھەرىكەتنىڭ لوگىكىلىق ئۇنىۋېرسالىزم شەكلىنى ھېس قىلىشنى سۇبيېكتتا دەپ قاراش ھەر ئىككى پەيلاسوپنىڭ ئېتىكا قارىشىنىڭ ماھىيىتىنى تەشكىل قىلىدۇ.
سارترنىڭ قارىشىچە، ئادەمنىڭ ھەرقانداق دەۋرگە ماس كېلىدىغان«ئادەم ئوبرازى»غا مۇناسىپ شەخسىي تاللاش ئېلىپ بېرىشىنىڭ پۈتكۈل ئىنسانىيەتكە قارىتا تاللاش ئېلىپ بېرىش ئىكەنلىكىدەك ئەخلاقىي ئۇنىۋېرسالىزمى ئۇنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىك ئەخلاق قارىشىنى ئايان قىلىدۇ. شۇنىڭدەك، ئۇنىڭ ئادەم قارىشى ئۇنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىك ئەخلاق قاراشلىرىنىڭ يادروسىدۇر. ئادەم، مەۋجۇدىيەتچىلىك نۇقتىسىدىن ئالغاندا، ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى خاراكتېرىدىكى ھالقىمىلىق (پۈتۈنلەي قارارلاشتۇرغىلى بولمايدىغان كەلگۈسىگە ھالقىش) بىلەن ئۆزىدىكى-شەيئى خاراكتېرلىق مۇرەككەپ پاكىتچانلىقنىڭ (ئادەمنىڭ ئەركىن تاللىشىنىڭ ماددىي شەرت-شارائىتى، مەسىلەن ئۆتمۈشى، ئائىلىسى، ئۇ ياشىغان جەمئىيەت، ئىقتىسادىي شارائىتى) بىرلەشمىسىدۇر. يۇقىرىقى ئادەم قارىشى ئۇنىڭ ئادەمنىڭ ئەركىنلىكىنىڭ ئەخلاقىي تەركىبلىرىنى تەسۋىرلەشنى مەقسەت قىلغان مەۋجۇدىيەتچىلىك ئەخلاقىنىڭ ئاساسىدۇر. شۇنداق دېيىشكە بولىدۇكى، ئىلاھىي ھالقىما قىممەت قاراشلىرى بولمىغان دۇنيادا ئۆزىنىڭ پاكىتچانلىقىغا تايىنىپ ھەرىكەت باشلايدىغان ئادەم ھەرىكەت قىلىشتا پۈتۈنلەي نۆل نۇقتىدىن ئەمەس، بەلكى يەنىلا بىر يۈرۈش ئالدىن بېرىلگەن سېكۇلار ئەخلاقىي مىزانلارغا تايىنىدۇ—مەسىلەن، ھاياتنى قوغداش بۇرچى، ئائىلىگە مەسئۇل بولۇش، ئەمگەك قىلىشنىڭ زۆرۈرلۈكى، قاتارلىقلار. ئادەمنىڭ ئەخلاقىي ھەرىكىتى—خۇددى ئۇنىڭ ماھىيىتىگە ئوخشاش—تارىخىي، ئۆزگىرىشچان ۋە مەڭگۈلۈك ئەمەس. بۇ مىزانلار ئۇنىۋېرسال قىممەتكە ئىگە بولۇپ، تارىخىيلىقتىن ھالقىغان. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا، ئادەم، خۇددى كانت ئېيتقاندەك، مەلۇم تاللاش ئېلىپ بارغاندا ئۆزىگە-قانۇن-بەرگۈچى سۈپىتىدە تاللايدۇ ۋە بۇنىڭ ئاقىۋىتىگە پەقەت ئۆزىلا مەسئۇل بولىدۇ—شۇنىڭ ئۈچۈن ئادەم ئازابلىنىدۇ.
سارترنىڭ يۇقىرىقى نۇقتىئىينەزەرى بەھسكە تولغاندۇر. چۈنكى، سارتر كانتنىڭ قارىشىدىكى ئادەمنىڭ ئۇنىۋېرسال تەبىرىنى ۋە ماھىيەتلىك سۈپەتلىرىنى رەت قىلىدۇ. ئۇنىڭ قارىشىچە، كانتنىڭ ئىپتىدائىي ئادەم بىلەن بۇرژۇئازلارنى ئورتاق تەبىرلىيەلەيدىغان ئادەم ئۇقۇمى—يەنى مەيلى ئىپتىدائىي ئادەم ياكى بۇرژزۇئازلار بولسۇن، ھەممىسىگە ئورتاق تەدبىقلىغىلى بولىدىغان ئادەم تەبىرى—تېگى-تەكتىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئالدىنئالا مەۋجۇت ئىنسان تەبىئىتىنى كۆرسىتىدۇ. كۆرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، سارترنىڭ نەزەرىدە ئىنسان تەبىئىتى مەۋجۇت ئەمەس؛ ئادەمنىڭ مەۋجۇتلۇقى ئۇنىڭ ماھىيىتىدىن ئىلگىرى تۇرىدۇ؛ ئادەم ئۆزىنىڭ «تەبىئىتىنى» ئۆزىنىڭ ئەركىن تاللىشى ۋە ئۆزىنىڭ ماھىيەتلىك رېئاللىقى بولغان ھەرىكىتى ئارقىلىق بارلىققا كەلتۈرىدۇ. ئەمما، ھازىرقى نۇقتىدا سارتر «ئادەمنىڭ ئوبرازى» نىڭ نېمە ئىكەنلىكى ۋە ئۇنىڭ قانداق شەكىللىنىدىغانلىقى ھەققىدە ئېنىق چۈشەنجە بەرمەيدۇ. قېچىپ قۇتۇلغۇسىز ۋە قىيىن سوئال شۇكى، ھەرقانداق دەۋرگە مۇناسىپ كېلىدىغان ھەم بىزنىڭ ئىندىۋىدۇئال تاللاشلىرىمىزغا يېتەكچىلىك قىلىدىغان بۇنداق ئوبراز بىلەن ئۇ رەت قىلغان ئادەمنىڭ ئۇنىۋېرسال تەبىرى بولمىش ئىنسان تەبىئىتى بىر-بىرىگە ئوخشاش بولمىغان ئىككى خىل رېئاللىقمۇ؟ ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇقىدىن ئىلگىرى تۇرىدىغان ھەرقانداق ئەزەلىي تەبىرلەشلەرنى، سىستېمىلارنى، بەلگىلەرنى، ھالقىما قىممەتلەرنى رەت قىلىشى كېرەك بولغان ئادەم ھەرىكەت قىلىشتا يەنە نېمە ئۈچۈن «ئادەم ئوبرازى» غا موھتاج بولۇشى كېرەك؟
سارترنىڭ قارىشىدىكى ئەخلاقىي تاللاشنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى بىزدە يەنە نۇرغۇن سوئاللارنى پەيدا قىلىدۇ. ئۇ ئانالىز قىلغان ياش بىر بىرى بىلەن سىغىشالمايدىغان مۇنداق ئىككى خىل ئېتىكىلىق تاللاشتا، يەنى ئەخلاقىي تەڭقىسلىقتا، قالىدۇ: ياكى ئېرى يېرىم ساتقىن بولۇپ، گېرمان تاجاۋۇزچىلىرى بىلەن ھەمكارلىشىۋاتقان ۋە چوڭ ئوغلىدىن ئايرىلىپ قالغان يالغۇز ئانىسىغا ھېسداشلىق يۈزىسىدىن ئۇنىڭغا ھەمراھ بولۇش ياكى ئەنگلىيىدە تۇرۇشلۇق گېرمان تاجاۋۇزىغا قارشىلىق كۆرسىتىش كۈچلىرىگە قېتىلىش، گەرچە بۇ قاتنىشىشنىڭ مەزكۇر قارشىلىق كۆرسىتىش ھەرىكەتلىرىگە قانچىلىك تەسىر كۆرسىتىشى ئېنىقسىز بولسىمۇ. بۇ ياشنىڭ ئەخلاقىي تەڭقىسلىقىنىڭ مەنىسى شۇكى، بىر-بىرى بىلەن سىغىشالمايدىغان ۋە بىرىنى تاللاش شەكسىز يوسۇندا يەنە بىرىنى ئىنكار قىلىشنى شەرت قىلىدىغان ئىككى خىل مۇمكىنچىلىكنىڭ بىرىنى تاللاشقا—ياكى ئۆزىنىڭ ئانىسىغا قارىتا كونكرېت ۋە بىۋاسىتە بولغان شۇنداقلا ئورۇندالغاندىلا قانچىلىك كۈچى بارلىقى بىلىنىدىغان ھېسداشلىق بىلەن بىلەن ۋاسىتىلىق ۋە ئابستراكت ۋەتەنپەرۋەرلىك ئىدېئالى ئۈستىگە قۇرۇلغان ھەمدە ئۆزىنىڭ قارشىلىق ھەرىكىتىگە قاتنىشىشىنىڭ قانچىلىك ئۈنۈمى بولۇشى ئېنىقسىز بېغىشلاشنىڭ بىرىنى تاللاشقا—مەجبۇرلىنىدۇ.
ئۇنىڭ ئۈستىگە، سارترنىڭ قارىشىچە، بۇ ياشنىڭ تاللىىشىغا ياردەم بېرەلەيدىغان ياكى ئۇنى يېتەكلەيدىغان ھېچقانداق نەرسە يوق: نە خرىستىئان تەلىماتى، نە كانتنىڭ ئېتىكىسى، نە بەلگە، نە بىتەرەپ مەسلىھەتچى يوق ئەھۋالدا ئۇنىڭ ئۆزى—پەقەت ئۇنىڭ ئۆزىلا—قارار قىلىشنىڭ سۇبيېكتىدۇر، شۇڭا ئۇ قارارى ئېلىپ كېلىدىغان بارلىق ئاقىۋەتلەرگە مەسئۇل بولۇشى كېرەك. سارترنىڭ يۇقىرىقى كانتچە «مۇتلەق بۇيرۇق» ئەندىزىسىنى بۇ ياشنىڭ قايغۇسىغا تەدبىق قىلساق شۇ نەرسە ئايان بولىدۇكى، ئۇ ئىككى مۇمكىنچىلىكنىڭ بىرىنى تاللاپ ھەرىكەت قىلىشتا ئۆزى ئۈچۈنلا ئەمەس، بەلكى باشقىلار ئۈچۈنمۇ تاللاش ئېلىپ بېرىۋاتىدۇ. شۇڭا، ئۇ شۇنداق ھەرىكەت قىلىشى كېرەككى، ئۇنىڭ تاللىشى ھەممە ئادەملەرگە تەدبىقلىغىلى بولىدىغان تاللاش بولۇشى كېرەك. مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئۇنىڭ تاللىشى پۈتكۈل ئىنسانىيەت ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنى دەڭسەيدىغان تاللاش بولۇشى كېرەك. ئەمما، يۇقىرىقى ئىككى خىل تاللاشنىڭ زادى قايسىسى ئىنسانىيەت قوبۇل قىلالايدىغان ۋە ئۇ ئارقىلىق ئۆزىنى دەڭسىيەلەيدىغان تاللاش بولۇشى كېرەك؟ تېخىمۇ مۇھىم نۇقتا شۇكى، خۇددى سارتر ئيتقاندەك، يۇقىرىقى ئىككى خىل تاللاش ھەرزامان، ھەريەردە ھەركىمگە—جۈملىدىن پۈتكۈل ئىنسانىيەتكە تەدبىقلىغىلى بولۇشتەك ئوخشاش ئۇنىۋېرسال قىممەتكە ئىگە. ئۇلارنىڭ بىرىنى تاللاپ يەنە بىرىدىن ۋاز كېچىش شەكسىزكى ئەخلاقىي قىممەتلەرنىڭ نىسبىيلىكىنى ئىشارە قىلىدۇ. سارترنىڭ بۇنى ھەل قىلىشتىكى چارىسى پەقەت پۈتۈن تاللاشنى ياشنىڭ ئۆزىگە قالدۇرۇشتۇر—ئۇنىڭ تاللىشى، پەقەت ئۇنىڭ تاللىشىلا، يۇقىرىقى ئىككى خىل تاللاشنىڭ بىرىنى ئۆزى ئۈچۈن ھەقىقىي قىممەتكە ئىگە قىلىدۇ. ئەمما، ئۇنىڭ ئانىسىنىڭ يېنىدا تۇرۇشنى تاللىشى ئۇنىڭ قارشىلىق كۆرسىتىش ھەرىكىتىگە قاتنىشىشتىن ئىبارەت ئۇنىۋېرسال قىممەتنى رەت قىلىشنى ئالدىقى شەرت قىلىدۇ؛ شۇنىڭدەك ئۇنىڭ بۇ تاللىشىنى باشقا كىشىلەرگە—مەيلى ئۇلار ئۇنىڭ بىلەن ئوخشاش شەرت-شارائىتقا ئىگە بولسۇن-بولمىسۇن—تەدبىقلىغىلى بولمايدۇ. يەنى، ئۇنىڭ تاللىشىنى ھەممە ئادەمگە ھەرقانداق چاغدا، خۇددى كانتنىڭ يۇقىرىقى ئۆزىنى ئۆلتۈرۈۋېلىشقا ئۇرۇنغان ئادەمنىڭ مىسالىدا كۆرسەتكىنىدەك، شەرتسىز ۋە بىردەك تەدبىقلىغىلى بولمايدۇ. ئۇنداق ئىكەن، ئۇنىڭ تاللىشىنىڭ ئۇنىۋېرسال ئەخلاقىي قىممىتى بولمايدۇ. دېمەك، ئۇنىڭ تاللىشى نىسبىيلىققا ئىگىدۇر. شۇ سەۋەب، سارتر مەۋجۇدىيەتچىلىك ئېتىكىسىنى نىسبىيچىلىك خاھىشىغا ئىگە دەيدىغان تەنقىدچىلەرنىڭ ئەيىبلەشلىرىنى ئۈزۈلكېسىل رەت قىلالمايدۇ.
ئۇنىڭ ئۈستىگە، مەسىلىنىڭ تېخىمۇ سەزگۈر نۇقتىسى شۇكى، ئۇ ياشنىڭ ئەخلاقىي تەڭقىسلىقى ئۆز نۆۋىتىدە بىر ئادەمنىڭ (ئانىسىنىڭ) پاراۋانلىقى بىلەن بىر پۈتۈن ڧرانسۇز خەلقىنىڭ پاراۋانلىقى، تېخىمۇ مۇھىمى، ئەركىنلىكى ئۈچۈن تاللاشقا قېلىشتەك ئەھۋالنى ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. ئەگەر ئۇ ياشنىڭ تاللىشى شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا باشقىلار ئۈچۈن بولسا، ئۇ ھالدا ئۇ تېخىمۇ كۆپ باشقىلارنىڭ—ھەتتا بۇ باشقىلار ئۇنىڭ ئۆزى ۋە ئانىسىنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ—ئەركىنلىكىنى قولغا كەلتۈرۈشنى مەقسەت قىلغان قارشىلىق ھەرىكىتىگە قاتناشقان بولاتتى. ئەمما، سارتر بۇ قارىشىمىزنى كەسكىن رەت قىلىدۇ. ئۇنىڭچە، ئۇ ياشنىڭ تاللىغىنى ئۇنىڭ ئۆزى خالىغان ئەخلاقىي قىممەتنى ئەكس ئەتتۈرىدۇ، گەرچە ئۇنىڭ ئۇنىۋېرساللىشىش مۇمكىنچىلىكىنىڭ قانچىلىك بولۇشى ئېنىقسىز بولسىمۇ. ئۇ ھالدا، سارترنىڭ ئەخلاقىي ئۇنىۋېرساللىق ھەققىدىكى يۇقىرىقى «مۇتلەق بۇيرۇقى»، خۇددى ئۇ تەنقىدلىگەن كاتنىڭ ئەخلاق سىستېمىسىدىكى «مۇتلەق بۇيرۇق» قا ئوخشاش، بەكلا ئابستراكت بولغانلىقتىن، ئەمەلىيەتتە قوللانغىلى بولمايدۇ. سارتنىڭ «مۇتلەق بۇيرۇقى» بۇ تېكىستتە پەقەت ئۇنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىك ئەخلاق قارىشى ئۈستىگە قۇرۇلغان مەۋجۇدىيەتچىلىك ئىنسانپەرۋەرلىكىنى ئوتتۇرىغا قويۇشتىكى بىر ۋاسىتىگە ئايلىنىدۇ، خالاس.
سارترنىڭ مەۋجۇدىيەتچىلىكچە ئىنسانپەرۋەرلىكى، كۆرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، ئۇنىڭ يۇقىرىقى «مۇتلەق بۇيرۇقى» دە ئېنىق گەۋدىلىنىدۇ. قانچىلىك قايىل قىلىش كۈچىنىڭ بولۇشىدىن قەتئىينەزەر، ئىنسانپەرۋەرلىك، سارتر ئۈچۈن، مۇنداق تۆت خىل ئۇنىۋېرساللىق ئارقىلىق ئوتتۇرىغا چىقىرىلغان: بىرىنچىسى، ئەركىنلىكنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى؛ ئىككىنچىسى، مەسئۇلىيەتنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى؛ ئۈچىنچىسى، ئادەمنىڭ مەقسىتىنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى؛ تۆتىنچىسى، سېكۇلار قىممەتلەرنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى. بىرىنچى ئۇنىۋېرساللىق—ئەركىنلىكتۇر. ئەركىن تاللاش، سارتر ئۈچۈن، ئىنسان مەۋجۇتلۇقىنىڭ ئېلېمېنتار رېئاللىقىدۇر. ئەگەر نىتچې ئۈچۈن بارلىق قىممەتلەرنىڭ مەنبەسى ھوقۇق ئىرادىسى، ھايدېگېر ئۈچۈن بارلىق بولسا، سارتر ئۈچۈن ئەركىنلىكتۇر. سۇبيېكت تاللىسا، ئۆزى ئۈچۈنلا تاللاپ قالماستىن بەلكى يەنە پۈتكۈل ئىنسانىيەت ئۈچۈن تاللايدۇ. چۈنكى ئۇ شۇنداق تاللىشى كېرەككى، بۇ تاللاش ئارقىلىق ئىنسانىيەت ئۆزىنىڭ ھەرىكىتىنى تەڭشىيەلەيدىغان بولسۇن. سارترنىڭ نەزەرىدە، ئەركىنلىك ئۇقۇمى نوقۇل ھالدا ئادەمنىڭ تۈپكى مەۋجۇتلۇق ھالىتى بوپلا قالماستىن، بەلكى يەنە ئادەم بىلەن ئادەمنى مۇناسىۋەتلەشتۈرۈشتىكى ۋە شۇ ئارقىلىق ئۇلار ئوتتۇرىسىدا سۇبيېكتئارالىق جامائىتىنى بەرپا قىلىشتىكى ھالقىلىق ئامىلدۇر. دېمەك، بىر ئەركىن ئادەم يەنە بىر ئەركىن ئادەم بىلەن ئەركىنلىكتىن ئىبارەت ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىلىكنىڭ مەۋجۇتلۇقىدا ئۇچرىشىدۇ. ئىككىنچى ئۇنىۋېرساللىق—مەسئۇلىيەتتۇر. سارترنىڭ ئەركىنلىكنىڭ ئاقىۋىتى سۈپىتىدىكى مەسئۇلىيەت قارىشىدا، ئادەم ئۆزى ئۈچۈن تاللىغاندا، شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا بۇ تاللىشىغا، دۇنياسىغا ۋە بارلىقىغا مەسئۇل بولۇشى كېرەك، چۈنكى ئۇ تەنھا ھالدا پۈتۈن دۇنيانىڭ ئېغىرلىقىنى يەلكىسىدە كۆتۈرگەن بولىدۇ. [30] دېمەك، سارترچە مەسئۇلىيەت ئۇنىۋېرسال، مۇتلەق ۋە چەكسىزدۇر. ئەگەر مەن مەسئۇلىيىتىمنى ئادا قىلمىسام، بۇ پەقەت مېنىڭ ناچار ئەقىدە ئارقىلىقلا مەسئۇلىيىتىمدىن قېچىش بولىدۇ—مەسئۇلىيەت ئېلىپ كېلىدىغان تىت-تىتلىقتىن پەقەت ناچار ئەقىدە ئارقىلىقلا قاچىمەن. ئۈچىنچى ئۇنىۋېرساللىق—ئادەمنىڭ مەقسىتىنىڭ ئۇنىۋېرساللىقىدۇر. ئادەم ئوخشاش بولمىغان كۇلتۇرلارغا تەۋە بولسىمۇ، ئۇنىڭ مەقسىتىنىڭ ئۇنىۋېرسال مىقياسى بار—ئىنساننىڭ دەۋر، كۇلتۇر ۋە دۆلەتتىن ھالقىغان ئىنسانىي شەرت-شارائىتىنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى ئىنساننىڭ مەقسىتىنىڭ ئۇنىۋېرساللىقىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ. خۇددى مەن ئۆزگىنىڭ مەقسىتىنى بۇ كونتېكىست ئارقىلىق چۈشىنەلىگەندەك، ئۆزگىمۇ مېنىڭ مەقسىتىمنى چۈشىنەلەيدۇ، چۈنكى بىز بىر ئورتاق ئىنسانىي شەرت-شارائىتتىن چىقىپ تۇرۇپ تاللايمىز ۋە ھەرىكەت ئېلىپ بارىمىز. تۆتىنچى ئۇنىۋېرساللىق—سېكۇلار قىممەتلەردۇر. ئىلاھىي قىممەتلەردىن سىرت، پۈتۈن ئىنسانىيەت بوي سۇنىدىغان ھەمدە ئىنسانلار ئورتاق ھالدا قوبۇل قىلىدىغان بىر يۈرۈش سېكۇلار قىممەتلەر بار: مەسىلەن، ئەمگەك قىلىشنىڭ زۆرۈرلۈكى، يالغان سۆزلىمەسلىك، سەمىمىي بولۇش، قاتارلىقلار. بۇ قىممەتلەر بىزنىڭ تاللىشىمىزنىڭ، خۇددى تەنقىدچىلەر ئېيتقاندەك، ئۆزى بىلگەنچە ۋە تۇراقسىز شەكىلدە ئەمەس، بەلكى ئۇنىۋېرساللىق بىلەن خاراكتېرلىنىدىغان ئوبيېكتىپلىقتا ئىكەنلىكىنىڭ دەلىلىدۇر.
ئەخلاق ئۇنىۋېرساللىقىنى بارلىققا كەلتۈرىدىغان يۇقىرىقى تۆت خىل ئۇنىۋېرساللىق شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا سارترنىڭ سۇبيېكتئارالىق قارىشىنى تەشكىل قىلىدۇ: مەن ئەركىنلىكىم ئارقىلىق ئىنسانلارغا ئورتاق بولغان سېكۇلار قىممەتلەرنى ۋە ئۇنىۋېرسال مەقسەتلەرنى چىقىش قىلىپ تۇرۇپ، ئۆزۈم ئۈچۈنلا ئەمەس، بەلكى يەنە ئۆزگىلەر ئۈچۈنمۇ تاللايمەن، شۇنداقلا بۇ تاللىشىمنىڭ بارلىق ئاقىۋىتىگە جۈملىدىن پۈتۈن ئىنسانىيەتنىڭ بۇ تاللاش ئارقىلىق ئۆزىنى دەڭسەيدىغانلىقىغا مەسئۇل بولىمەن. شۇ سەۋەب، مېنىڭ تاللىشىم ھەم ئۇنىۋېرسال، ھەم ئوبيېكتىپ بولۇپ، مېنى ئۆز ئىچىگە ئالغان پۈتكۈل ئىنسانلار جامائىتىنى ئورتاق مەسئۇلىيەت بىلەن بىرلەشتۈرىدۇ.
. ۋەھالەنكى، سارترنىڭ «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدە ئۆز بىلەن ئۆزگە ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەت سىممېتىرىك بولمىغان سۇبيېكت-ئوبيېكتلىق ئورۇنلىرىنىڭ توختاۋسىز ئالمىشىپ تۇرۇشى ئۈستىگە قۇرۇلغان—ئەگەر مەن سۇبيېكت بولسام، ئۆزگە ئوبيېكت؛ ئەگەر ئۆزگە سۇبيېكت بولسا، مەن ئوبيېكت بولىمەن. شۇڭا، ئەگەر سۇبيېكتئارالىق ئادەتتە ئىككى سۇبيېكتنىڭ مۇناسىۋەتلىشىشىنى كۆرسەتسە، سارترچە سۇبيېكتئارالىق ئىككى ياكى ئۇنىڭدىن كۆپ سۇبيېكتلار ئوتتۇرىسدىكى مۇناسىۋەتنى ئەمەس، بەلكى بىرى سۇبيېكت، يەنە بىرى ئوبيېكت بولىدىغان سىسمېتىرىكسىز مۇناسىۋەتنى كۆرسىتىدۇ. يەنى، ئۇنىڭ سۇبيېكتئارالىقى ھايدېگېرچە بىللە بولۇشنى ئەمەس، بەلكى ئەركىن سۇبيېكتلار ئوتتۇرىسدىكى توقۇنۇشنى كۆرسىتىدۇ. ئەگەر ھەر بىر ئادەم ئەركىن دېيىلگىنىدە، ئۇ ھالدا يۇقىرىقى توقۇنۇش—يەنى سۇبيېكت-ئوبيېكت توقۇنۇشى—ماھىيەتتە سۇبيېكتلارنىڭ ئۆزلۈكنى رېئاللاشتۇرۇشقا ياردەم بېرىدىغان ۋە ئۆزگىگە بېغىشلاشنى ئىلگىرى سۈرىدىغان ئىناق ئىنسانلار جامائىتىدىكى ئۇچرىشىشىنى ئەمەس، ئىككى ئەركىنلىكنىڭ توقۇنۇشىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ. ئەگەر ئۆزگە مېنىڭ دۇنيايىمنى ھالقىمىلىتىغان ھەم شۇ ئارقىلىق مېنىڭ ئەركىنلىكىمنى مەندىن «ئوغرىلاپ» كېتىدىغان—يەنى مېنىڭ ئەركىنلىكىم ئارقىلىق قۇرىدىغان دۇنيايىمنى قايتىدىن تەشكىللەيدىغان يات بارلىق—بولسا، ئۇنىڭ ئەركىنلىكى مېنىڭ ئەركىنلىكىم ئۈچۈن خىرىستۇر. بۇ توقۇنۇش نەتىجىدە سارترنىڭ سۇبيېكتئارالىقى ھەققىدىكى تەنقىدلەرگە بەرگەن رەددىيىسىنىڭ كۈچىنى زور دەرىجىدە ئاجىزلىتىدۇ.
ئۇنىڭ ئۈستىگە، سارتر «مەۋجۇدىيەتچىلىك بىر خىل ئىنسانپەرۋەرلىك» دېگەن ئەسىرىدە ئۆزى ھەل قىلالمىغان مۇنداق توقۇنۇشنى بىزگە قالدۇرىدۇ: مەۋجۇدىيەتچىلىك سۇبيېكتتىن باشلىنىدۇ، ئەمما ئۇنىڭ مەۋجۇتلۇقى ئۆزگىنى شەرت قىلىدۇ: ئۆزۈمنى ئۆزگىسىز چۈشىنەلمەيمەن. يەنى، سارتر ئۈچۈن، سۇبيېكتئارالىقنىڭ باشلىنىش نۇقتىسى چوقۇم ئاڭنىڭ ئۆزىنى ئاڭقىرىشىغا ئايلىنىدىغان مۇتلەق ھەقىقىتى سۈپىتىدىكى كوجىتو (ئويلايمەن) بولسا، ئۇ ھالدا بۇ سۇبيېكت ئۆزىنى ھېس قىلىش ۋە بىلىش ئۈچۈن ئۆزگىگە موھتاج بولمايدۇ ياكى بولماسلىقى كېرەك؛ ئەگەر ئۆزگە سۇبيېكتنىڭ مەۋجۇتلۇقىنىڭ شەرتى بولسا، ئۇ ھالدا سۇبيېكت ھەرگىزمۇ باشلىنىش نۇقتىسى بولمايدۇ. ئەگەر مەۋجۇدىيەتچىلىك ھەقىقەتەن كارتېزىئانچە كوجىتودىن باشلىنىدىكەن، ئۇ ھالدا، ئۆزگىنىڭ مەۋجۇتلۇقى يەككە-يېگانە ۋە تايانچسىز ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى سۈپىتىدىكى مەندىن تۈرلىنىپ چىقىدۇ. ئۆزگىنىڭ مەۋجۇتلۇقى پەقەت مېنىڭ ئۆزلۈكىمنىڭ تاشقىرىغا پرويېكسىيىلىنىشىنىڭ ھاسىلاتىدۇر. بۇ پرويېكسىيىلىنىش جەريانىدا ئۆزگە ئۆزىنىڭ خاسلىقىنى—ھالقىمىلىقى ئارقىلىق گەۋدىلىنىدىغان سۇبيېكتلىقىنى—يوقىتىپ يوقىتىپ قويىدۇ. نەتىجىدە، سارترنىڭ تىرىشىپ ئوتتۇرىغا قويماقچى بولغان ئىنسانپەرۋەرلىكچە سۇبيېكتئارالىقى مەۋجۇت بولمايدۇ. ئۇنىڭ سۇبيېكتئارالىق ھەققىدىكى تۈپكى نۇقتىئينەزەرى ماھىيەتتە ئۇ ئۆزى تەنقىد قىلغان خۇسسېرلنىڭ سۇبيېكتئارالىق ھەققىدىكى قارىشى بىلەن ئورتاق تەقدىرگە دۇچ كېلىدۇ—ئەگەر سۇبيېكتئارالىق مەيلى خۇسسېرلچە ھالقىما سۇبيېكتنى ياكى سارترچە تەنلىك سۇبيېكتنى[31] باشلىنىش نۇقتىسىلا قىلىدىگەن، ئۇ ئاخىرى ئىدېئالىزملىق يەككىمەنچىلىك بىلەن تۈگەللىنىدۇ. يەككىمەنچىلىك مەسخىرىلىك يوسۇندا مەننى دۇنيادا ئۆزىنىڭ چەكلىمىسىز ئەركىنلىكى ۋە قېچىپ قۇتۇلغۇسىز مەسئۇلىيەت ھەققىدىكى بارلىق غايىلىرى بىلەن يەككە-يېگانە قالدۇرىدۇ—ئادەم ئۆزىگە ئۆزىنىڭ بېكىنمە ۋە تىغدەك تەنھا دۇنياسىغا تاشلىۋېتىلىدۇ.
يىغىپ ئېيتقاندا، سارترنىڭ «مەۋجۇتلۇق بىر خىل ئىنسانپەرۋەرلىكتۇر» ئەسىرى ئۇنىڭ پۈتكۈل پەلسەپىۋى قاراشلىرىنى چۈشىنىشتىكى كىچىككىنە ئەمما ناھايىتى مۇھىم بىر كۆزنەكتۇر. سارترنىڭ بۇ ئەسەردىكى قاراشلىرى خۇداسىزلىقنى بىر خىل پەلسەپىۋى ئاكسىيوما سۈپىتىدە قوبۇل قىلىشتىن تۈرلىنىپ چىققان. يەنى ئۇ خۇداسىز دۇنيادىكى ئادەمنىڭ ئەركىنلىكىنى ئىنتايىن رادىكال ۋە مۇرەسسەسىز شەكىلدە ئوتتۇرىغا قويىدۇ: ياكى مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئادەمنى ئۈزۈلكېسىل، مۇتلەق ۋە شەرتسىز ئەركىن قىلىش ئۈچۈن ئۆزى بۇنداق ئەركىنلىكنىڭ توسالغۇسى دەپ قارايدىغان خۇدانى پۈتۈنلەي ئىنكار قىلىدۇ. ئاندىن ھېچقانداق يار-يۆلەكسىز، نىشانسىز ۋە پانىي دۇنياغا تاشلىۋېتىلگەن ئادەمدىكى ئازابلىنىش، غېرىبسىنىش ۋە قاتارلىق مەۋجۇدىيەتچە كەيپىياتلارنى سەمىمىيلىك ۋە كەسكىنلىك بىلەن سۆزلەيدۇ. بۇ كەيپىياتلار ماھىيەتتە تىغدەك يالغۇز ئادەمدە ئەيىبلەنگەن ئەركىنلىكى ۋە قېچىپ قۇتۇلغۇسىز مەسئۇلىيىتىگە قارىتا ياكى ئىزگۈ ئەقىدە ياكى ناچار ئەقىدە بولىدىغانلىقىنى كۆرسىتىدۇ. مەۋجۇتلۇقنىڭ مەزمۇنى مانا مۇشۇ ئىككى خىل مەۋجۇدىيەتچە پوزىتسىيە تەرىپىدىن بەلگىلىنىدۇ—ئالدىنقىسى مەۋجۇداتنىڭ ھەقىقىيلىق كېيىنكىسى ئۇنىڭ ئۆزىنى ئالدىشىدۇر. مانا مۇشۇ ئىككى خىل پوزىتسىيىنىڭ توقۇنۇشى داۋامىدا، ئادەم ئۆزىگە بېرىلگەن سېكۇلار قىممەتلەردىن ئۆزىدىكى-شەيئىلىك ئالاھىدىلىكىگە ئىگە پاكىتچانلىق سۈپىتىدە پايدىلىنىدۇ؛ ۋەھالەنكى، ئىلگىرى خۇدانىڭ ئىرادىسى سۈپىتىدە قوبۇل قىلىنغان بۇ سېكۇلار قىممەتلەر خۇداسىز دۇنيادا ئۆزىنى ئىنسانلارغا ئورتاق ئېتىراپ قىلدۇرۇشتا ھالقىما نوپۇزنىڭ كەمچىللىكىدەك خىرىسقا دۇچ كېلىدۇ. كونا ئىلاھىي نوپۇز سۈپىتىدىكى خۇدا ئۆلگەندىن كېيىنكى يېڭى نوپۇز نېمە بولۇشى كېرەك؟ سارترنىڭ بۇ ئەسىرى بۇ ھەقتە قانائەتلىنەرلىك جاۋاب بېرەلمەيدۇ.
سارترنىڭ ئۇشبۇ ئەسەردىكى نۇقتىئىينەزەرلىرىنىڭ ئاساسى ئادەمنىڭ ئەركىنلىكى بىلەن توقۇنىشىدىغان خۇدانىڭ بەلگىلەشچانلىقىدۇر. بۇ توقۇنۇش ماھىيەتتە «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدىكى سۇبيېكت-ئوبيېكتتىن ئىبارەت كېلىشتۈرگىلى بولمايدىغان ئەسلى توقۇنۇش ئۈستىگە قۇرۇلغاندۇر—خۇددى ئۆزگە سۇبيېكت بولسا، مەن ئوبيېكت بولغىنىمدەك—ئوبيېكتلەشتۈرۈلگىنىمدەك، ھەممىگە قادىر خۇدا مەۋجۇت بولسا، ئىنسان ھەقىقىي ئەركىن بولمايدۇ—بولالمايدۇ. بۇ توقۇنۇش تېخىمۇ ئىلگىرىلەپ، ئۇنىڭ كارتېزىئانچە سۇبيېكتىپلىق ئۈستىگە قۇرماقچى بولغان سۇبيېكتئارالىقىنى مۇمكىنسىزلىككە ئايلاندۇرىدۇ، چۈنكى بىر-بىرى بىلەن توقۇنىشىدىغان ئىككى ئەركىنلىكنى ئورتاق بىر نىشانغا مەسئۇل قىلىشتا تەجرىبىدىن-بۇرۇن تۇرىدىغان ھەقىقىي ئاساس يوق، چۈنكى سارترنىڭ پەلسەپىسى تەجرىبىدىن-بۇرۇن تۇرىدىغان ھەرقانداق ئاساسنى رەت قىلىدۇ. ئۇ بۇ خىل ئاساس سۈپىتىدە تىلغا ئالىدىغان سكۇلار قىممەتلەر ۋە پاكىتچانلىقنىڭ ئۇنىۋېرساللىقى يەنە كۇلتۇرلارنىڭ ئوخشىماسلىقىغا بېقىپ ئوخشاش بولمايدۇ، چۈنكى سارترنىڭ ئادەم چۈشەنجىسى قانچىلىك ئابستراكت بولسا، ئۇنىڭ ھەرىكىتىنى يېتەكلەيدىغان ۋە كۇلتۇرال پەرقلەردىن خالىي سېكۇلار قىممەتلىرىمۇ شۇنچىلىك ئابستراكتتۇر. شۇ سەۋەب، ئۇنىڭ كانتنى ئەخلاق قاراشلىرىنى ئابستراكت شۇڭلاشقا ئەمەلىي قوللىنىشچانلىقى يوق دەيدىغان تەنقىدى ماھىيەتتە ئۆزىگە بېرىلگەن تەنقىد بوپ قالىدۇ—ئۇنىڭ ئىلاھىي قىممەتلەر بولمىغان دۇنيادىكى قىممەت ۋاكۇئۇمىنى سېكۇلار قىممەتلەر ئارقىلىق تولدۇرۇشقا قالغان مەۋجۇدىيەتچىلىكىمۇ تەبىئىي ھالدا ئابستراكتلىقتىن خالىي ئەمەس.
خۇدانىڭ مەۋجۇتلۇقىنى ئېتىراپ قىلىدىغان كىشىلەر ئۈچۈن، ئۇنىڭ ئۇشبۇ ئەسىرىدىكى پەلسەپە قاراشلىرىنىڭ ئاكسىيومىلىق ئالدىنقى شەرتى بولغان خۇداسىزلىق خاتا بولغانلىقى ئۈچۈن، ئۇنىڭدىن تۈرلىنىپ چىققان بارلىق قاراشلار تەبىئىيلا خاتادۇر. ئاتېئىزمچىلار ئۈچۈن، ئۇنىڭ قارىشى ئىنساننىڭ ئۆزىگە ئىگە بولۇشى ۋە ئۆزىنىڭ ئەركىنلىكىنى تولۇقى بىلەن ئېتىراپ قىلىشى ۋە ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇق شەرت-شارائىتىنى قوبۇل قىلىشىنىڭ كەم ئۇچرايدىغان ئۈلگىسىدۇر. سكېپتىكلار ئۈچۈن، ئۇنىڭ پەلسەپىسى بەھىسلىك ۋە يەنە نۇرغۇن نۇقتىلار ئىلگىرىلىگەن ھالدا ئويلىنىلىشى ۋە تۈزىتىلىشى كېرەك. ئەمما، خۇددى سارتر ئۇشبۇ ئەسىرىنىڭ ئاخىرىسىدا ئېيتقىنىدەك، ماھىيەتلىك مەسىلە خۇدانىڭ بار-يوقلۇقى، ياكى بۇ ھەقتە قايىل قىلارلىق ئىسپاتنىڭ بار-يوقلۇقى ئەمەس، بەلكى ئادەمنىڭ ئۆزىنى ئۆزىدىن باشقا ھېچنېمە ۋە ھېچكىمنىڭ قۇتقۇزالمايدىغانلىقىنى بىلىشتۇر—بۇ نۇقتىدا ئۇھەم پېسسىمىست ھەم ئوپتىمىست؛ ھەم ئاتېئىست ھەم خۇداسىزلىقتىن تەڭقىسلىقتا قالغۇچى؛ ھەم مەۋجۇدىيەتچى ھەم ئىنسانپەرۋەردۇر.

نەقىللەر

[1] توماس ڧلىن، «مەۋجۇدىيەتچىلىك» (ئىنگلىزچە) (ستېرلىڭ نەشرىياتى، 2009-يىل)، 19-بەتتىن ئېلىندى.
[2] گەرچە سارتر ھايدېگېرنى ئاتېئىزملىق مەۋجۇدىيەتچى دەپ قارىسىمۇ، ئەمما ھايدېگېر ئۆزىنىڭ «ئىنسانپەرۋەرلىك ھەققىدە مەكتۇب» دېگەن ئەسىرىدە بۇنداق خاراكتېرلەشنى كەسكىن رەت قىلىدۇ.
[3] كارل ماركس، دەسلەپكى ئەسەرلەر (ئىنگلىزچە) (ۋىنتىج، 1975-يىل)، 423-بەت.
[4] ئۇشبۇ سۆزنىڭ ئىنگلىزچىسى Intersubjectivity، ڧرانسۇزچىسى L’intersubjectivité بولۇپ، پەلسەپىدىكى مەنىسى ئىككى ياكى ئۇنىڭدىن كۆپ سۇبيېكت ياكى ئاڭ ئوتتۇرىسىدىكى باغلىنىش ۋە مۇناسىۋەتلىشىشنى كۆرسىتىدۇ.
[5] «كارتېىئانچە» دېگەن بۇ سۆز ئەسلى ڧرانسىۇز پەيلاسوپى رېنې دېكارتنىڭ نامى بىلەن باغلانغان (Réné Des-cartes) بولۇپ، دېكارتنىڭ پەلسەپىسىگە ئەگەشكۈچىلەرنى ۋە شۇ ئاساستا بارلىققا كەلگەن ئۆزگىچە پەلسەپىۋى ئېقىم بولمىش كارتېزىئانىزمنى كۆرسىتىدۇ. كارتېزىئانىزم ماھىيەتتەغەرب مودېرنلىقىنىڭ (پەلسەپىۋى) باشلىنىشىنىڭ بەلگىسى بولۇپ، ئەنئەنىۋى جۈملىدىن ئوتتۇرا ئەسىر غەرب پەلسەپىسىگە قايتۇرۇلغان تەنقىدىي ئىنكاستۇر. بۇ ئېقىم كارتېزىئانچە رادىكال گۇمان(يەنى ئىسلام پەيلاسوپى ئەلغازالىدىن ئۆرنەك ئېلىنغان پەلسەپىۋى سكېپتىسىزمنى—شۈبھىچىلىكنى—بىر خىل مېتود سۈپىتىدە قوللىنىش ھەمدە ئادەمنىڭ ئۆزى ۋە تاشقى دۇنيا ھەققىدىكى بارلىق ئىشىنىشلىرىدىن گۇمانلىنىش خاراكتېرىگە ئىگە بولۇپ، خۇددى ماتېماتىكىدا ئەكس ئېتىدىغان گۇمانلىنىشتىن خالىي ۋە ئىشەنجلىك ھەقىقەتنى تېپىشنى نىشان قىلغان. بۇ رادىكال گۇمان ئاخىرى ئۆزلۈكنىڭ گۇمانلىنىشتىن خالىي—يەنى تېخىمۇ ئىلگىرىلىگەن ھالدا گۇمانلانغىلى بولمايدىغان، شۇنداقلا ئېنىق ھەم خاسلىققا ئىگە «ئويلايمەن، شۇڭا مەن مەۋجۇت» دېگەن بىرىنچى-شەخسلىك—ھەقىقەتتە تۈگەللىنىدۇ)، كوجىتو (يەنى «ئويلايمەن») دىن ئىبارەت قىياسنى باشلىنىش نۇقتىسى قىلىش، ماتېماتىكىلىق ھەقىقىيلىق ھەم ئېنىقلىقنى مېتاڧىزىكىلىق دەلىللەردە ئۈلگە قىلىش، ماددا بىلەن زېھىن ئوتتۇرىسىدىكى دۇئالىستىك مۇناسىۋەتنى تەكىتلەش بىلەن خاراكتېرلىنىدۇ.
[6] سولىپسىزم ڧرانسۇزچىسى Le solipsisme ، ئىنگلىزچىسى Solipsism بولۇپ، ئەسلى لاتىنچىدىكى solus (يالغۇز) ۋە ipse (ئۆزلۈك) سۆزلىرىنىڭ بىرلەشمىسىدىن ياسالغان. ئۇشبۇ ئاتالغۇ سۇبيېكتىپ ئىدېئالىزمنىڭ رادىكال شەكلىدۇر. شۇنىڭدەك ئۇ بىر خىل مېتاڧىزىكىلىق نەزەرىيە بولۇپ، پەقەت سۇبيېكىتنىلا بىردىنبىر مەۋجۇت دەپ قارايدۇ. ئۇيغۇر تىلىدا «يەككىمەنچىلىك» دەپ ئېلىشقا بولىدۇ.
[7] ژان پول سارتر، «بارلىق ۋە يوقلۇق»، خېيزېل بارنېس ئىنگلىزچە تەرجىمىسى (كولورادو ئۇنىۋېرسىتى نەشرىياتى، 2001-يىل)، 255-بەت.
[8] بۇ سۆز ئەسلى لاتىنچە transcendens (مەنىسى ھالقىش) بولۇپ، ئىنگلىزچىسى transcendence ، ڧرانسۇزچىسى transcendence دۇر. ئۇشبۇ سۆزنىڭ مەزكۇر تېكىستتە ئىككى خىل مەنىسى بار. بۇنىڭ بىرى، «بارلىق ۋە يوقلۇق» تا سارتر ئۇشبۇ ئاتالغۇنى ئۆزلۈكنىڭ ئوبيېكتكە يۈزلىنىشچان دۇنياغا بولغان مۇناسىۋىتىنى ھەمدە بىزنىڭ باشقىلار بىلەن بولغان كونكرېت مۇناسىۋەتلىرىمىزنى تەسۋىرلەش ئۈچۈن ئىشلىتىدۇ. سارتر بەزى چاغلاردا ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى (بۇ ھەقتە ئۇشبۇ ماقالىنىڭ كېيىنكى قىسىملىرىغا قاراڭ) نى ھالقىمىلىق دەپ ئاتايدۇ. ئەگەر ئۆزگە ماڭا دۇنيادىكى باشقا ئوبيېكتلاردەك بىر ئوبيېكت سۈپىتىدە كۆرۈنسە، ئۇ ھالقىمىلانغان-ھالقىمىلىققا ئايلىنىدۇ (transcendence-transcended). ئەگەر ئۆزلۈك ئۆزگىنى ئۆزگىلەرنىڭ دۇنياسىدا ۋە ئۆزىنىڭ سۇبيېكتلىقىغا ساھىب چىققان ھالدا بايقىسا، بۇ ھالقىمىلايدىغان ھالقىمىلىق دەپ ئاتىلىدۇ (transcending-transcendence). دېمەك، سارتر ئۆزگىلەر بىلەن بولغان مۇناسىۋەتنى ھالقىمىلىق ئارقىلىق چۈشەندۈرىدۇ. (ژان پول سارتر، «بارلىق ۋە يوقلۇق»، خېيزېل بارنېس ئىنگلىزچە تەرجىمىسى (كولورادو ئۇنىۋېرسىتى نەشرىياتى، 2001-يىل)، 185-بەت. )
يەنە بىرى ئۇنىڭ دىنىي مەنىسى بولۇپ، ڧىزىكىلىق مەۋجۇتلۇقتىن ھالقىغان ھەمدە ئۇنىڭدىن مۇستەقىل ھالدا مەۋجۇت بولۇپ تۇرىدىغان شارائىتنى ياكى بارلىقنىڭ بىر خىل ھالىتىنى كۆرسىتىدۇ. بۇ نۇرغۇن دىنلاردا ئىلاھىي ئۇقۇمدا جەزملىشىدۇ. سارترنىڭ بۇ يەردە ھالقىمىلىق ئۇقۇمى ئارقىلىق دېمەكچى بولىۋاتقىنى ئىنسانلار دۇنياسىدىن—پانىي دۇنيادىن—ھالقىغان مەۋجۇتلۇق ھالىتىنى كۆرسىتىدۇ. ھالقىمىلىقنىڭ ئەكسى ئىنگلىزچە immanence بولۇپ، مېتاڧىزىكىلىق ۋە پەلسەپىۋى قاراشلارغا كۆرە بەزى ئىلاھىي ماھىيەتلەر ياكى مەۋجۇتلۇق ڧىزىكىلىق—ماددىي—دۇنيادا ۋە ئۇ ئارقىلىق ئۆزىنى ئايان قىلىدۇ، دېگەن مەنىنى بىلدۈرىدۇ. بۇ سۆزنى ئۇيغۇر تىلىدا ياكى «پەسلىمىلىك» ياكى «ھەر-يەردە-بولماق» («ھەر-يەردە-بولۇنما») دەپ ئېلىشقىمۇ بولىدۇ.
[9] ژان پول سارتر، «مەۋجۇدىيەتچىلىك ۋە ئىنسان ھېسسىياتلىرى» (ئىنگلىزچە) (پاراسەت كۇتۇپخانىسى، 1985-يىل)، 51-بەت.
[10] ڧرىدرىچ ۋىلھېلم نىتچې، «شادىمان ئىلىم»، «نىتچې ئوقۇشلۇقى»(ئىنگلىزچە) (بلەكۋېل نەشرىياتى، 2006-يىل) 224-بەت.
[11] «ئويلايمەن، شۇڭا مەن مەۋجۇت» ڧرانسىيە پەيلاسوپى رېنې دېكارتنىڭ مەشھۇر پەلسەپىۋى بايانى بولۇپ، لاتىنچىسى Cogito ergo sum ؛ ڧرانسۇزچىسى Je pense donc je suis؛ ئىنگلىزچىسى I think, therefore I am دۇر. بۇ بايان ئۇنىڭ بارلىق گۇمانلاردىن خالىي ھەمدە ئېنىق ۋە ئۆزگىچە ئىدىيىگە يېتىش ئۇرۇنۇشىنىڭ ئەڭ ئاخىرقى ھاسىلاتىدۇر. يەنى ئەگەر مەن ئۆزۈمنىڭ مەۋجۇت ياكى مەۋجۇت ئەمەسلىكىنى بىلىشتە مەيلى ناھايىتى ھىيلىگەر ئالۋاستى تەرىپىدىن ئالدىناي، ياكى بۇ مېنىڭ بىر خام خىيالىم ۋە ياكى چۈشۈم بولسۇن، شۇ نەرسە ئېنىق ۋە شەكسىزكى، مەن ئويلاۋاتىمەن. «ئويلايمەن» (كوجىتو، ياكى لاتىنچىسى Cogito) پۈتكۈل بىلىمنىڭ ئاساسىدۇر، چۈنكى مېنىڭ نېمە ئويلاۋاتقانلىقىم ئېھتىمال خاتا بولۇشى مۇمكىن، ئەمما شەكسىز ھەقىقەت مېنىڭ ئويلاۋاتقانلىقىمدۇر. شۇڭا، بۇ پەلسەپىۋى بايان ئاكسىئوما خاراكتېرىدە بولۇپ، ئۇنىڭدىن باشقا بارلىق ھەقىقەتلەر تۈرلىنىپ چىقىدۇ.
[12] بۇ سۆنىڭ گېرمانچىسى Übermensch، ئىنگلىزچىسى Superman بولۇپ، نىتچېنىڭ «زاراستۇرا شۇنداق دەيدۇ» دېگەن ئەسىرىدە ئىشلىتىلگەن. ئۇشبۇ ئەسەردە نىتچې سۇپېر-ئادەم دېگەن ئۇقۇمنى خرىستىئان دىنىنىڭ ئۇ دۇنيالىقىغا قارشى ھالدا تونۇشتۇرىدۇ. زاراستۇرا سۇپېر ئادەمنى زىمىننىڭ مەنىسى دەپ جاكارلايدۇ ۋە ئۆزىنىڭ ئاڭلىغۇچىلىرىنى ئۇلارنى زىمىندىن يىراقلاشتۇرىدىغان باقىيلىق ئۈمىدلىرىگە پىسەنت قىلماسلىق ھەققىدە نەسىھەت قىلىدۇ (ڧرىدرىچ نىتچې، «زاراستۇرا شۇنداق دەيدۇ» ر.ج. خوللىڭدېلنىڭ ئىنگلىزچە تەرجىمىسى(پېنگۋىن كلاسسىكلىرى، 1961-يىل)، 44-بەت.) زاراستۇرا سۇپېر ئادەمنى خۇدانىڭ ئۆلۈمىگە باغلايدۇ. ئۇنىڭچە، خۇدا ئۆلدى دېگەنلىك خۇدا ئەمدى قىممەتلەر بىلەن تەمىنلىيەلمەيدۇ. ئۇنداق ئىكەن، نىھىلىزم باش كۆتۈرۈشى مۇمكىن، ئەمما سۇپېر ئادەم خۇدانىڭ ئۆلۈمىدىن كېيىن يېڭى قىممەتلەرنى ئىجاد قىلىدۇ. دېمەك، نىتچېنڭ مەقسىتى خۇدانىڭ ئۆلۈمىدىن كېلىپ چىقىدىغان نىھىلىزمنى سۇپېر ئادەم ئارقىلىق يوق قىلىشتۇر.
[13] ڧرويد «توتېم ۋە تابۇ» دېگەن ئەسىرىدە ئۆزىنىڭ رەزىل، مۇستەبىت ۋە جىنسىي جەھەتتىن چەكلىمە قويىدىغان ئاتىسىنى ئۆلتۈرگەن ئىپتىدائىي ئالامان پەرزەنتلەرنى تەسۋىرلەيدۇ. ئۇلار بىر-بىرى بىلەن مەسلىھەتلىشىپ، ئاتىسىنى ئۆلتۈرىدۇ ۋە ئۇنىڭ جەسىتىنى يەۋېتىدۇ. ڧرويدنىڭ قارىشىچە، پەرزەنتلەرنىڭ ئادەمخورلۇق شەكلىدە ئاتىسىنى ئۆلتۈرۈۋېتىشى نوقۇل ھالدا ئۇلارنىڭ مۇستەبىتكە بولغان ئۆچمەنلىكىنى ۋە ئۇنىڭدىن قىساس ئېلىشنىلا بىلدۈرمەيدۇ: «زوراۋان ئىپتىدائىي ئاتا شەكسىزكى پەرزەنتلەر گۇرۇپپىسىنىڭ ھەر بىر ئەزاسى قورققان ھەم ھەسەت قىلىدىغان مودېلدۇر؛ ئۇنى يەۋېتىش ھەرىكىتىدە ئۇلار ئۆزلىرىنى ئۇنىڭ بىلەن ئوخشاشلاشتۇرۇش، ھەر بىرى ئۇنىڭ قۇدرىتىنىڭ بىر ئۈلۈشىگە ئىگە بولۇشنى ئىشقا ئاشۇردى.» (سىگمۇند ڧرويد، «توتېم ۋە تابۇ» (رۇتلېژ، 2000-يىل)، 142-بەت) پەرزەنتلەرنىڭ ئاتىسىنى ئۆلتۈرۈشى ئۇلارنىڭ زوراۋان ئاتىسىدىن قۇتۇلۇپ، ئۆز ئەركىگە ئىگە بولۇشنى كۆزلەيدۇ؛ ئەمما بۇ ئەركىنلىككە ئىگە بولۇش ئۆلگەن ئاتىنىڭ ئىچكىيلىشىشىنى بارلىققا كەلتۈرىدۇ. ئۇلار بۇ ئارقىلىق ئاتىسىدىن قالغان بوشلۇققا ئۆزلىرىنى قويىدۇ—يەنى ئاتىسى بىلەن ئوخشاش بولۇشنى ئىشقا ئاشۇرۇش داۋامىدا ئۆزلىرىنى ئەركىن قىلىدۇ. دېمەك، نىتچېچە، ۋە ھەتتا ئۇنىڭغا ئۇلىشىپ كەلگەن سارترچە، «ئاتىنى ئۆلتۈرۈش» تە ئىنساننىڭ نوقۇل ھالدا «ئەركىنلىك»كە ئېرىشىشكە بولغان ئۇرۇنۇشى ئىپادىلىنىپلا قالماستىن، بەلكى يەنە قاتىللارنىڭ ئۆزى ئۆلتۈرگەن ئاتىنىڭ ئوبرازىنى ئىچكىلەشتۈرۈپ، ئۇنىڭ بىلەن ئوخشاشلىشىشنى كۆزلەش خاھىشى بار.
[14] تېئومورڧىزم گرېكچەθεος, ، theos، (خۇدا) بىلەن μορφη، morphē (شەكىل ياكى ڧورما) دېگەن سۆزلەردىن تەركىب تاپقان بولۇپ، خۇدانىڭ سۈپەتلىرىنى ئىنسانىيەتكە تەدبىقلاشنى كۆرسىتىدۇ. بۇ سۆزنىڭ قارىمۇ قارشى مەنىلىك سۆزى ئانترومورڧىزم بولۇپ، ئىنساننىڭ سۈپەتلىرىنى خۇداغا تەدبىقلاشنى كۆرسىتىدۇ.
[15] مارتىن ھايدېگېر، «ئىنسانپەرۋەرلىك ھەققىدە مەكتۇب»، «ئاساسلىق ئەسەرلەر: بارلىق ۋە ۋاقىت (1927) دىن تاكى ئويلاشنىڭ ۋەزىپىسى (1964) غىچە» دىن ئېلىندى، دەيۋىد ڧارېل كرېل تەھرىرلىكى (رۇتلېژ، 1979-يىل)، 208-بەت.
[16] دېتېرمىنىزم (ئىنگلىزچىسىDeterminism، ڧرانسۇزچىسى Le déterminisme) ھادىسىلەرنى بېرىلگەن كونتېكىستتە سەۋەب-نەتىجە مۇناسىۋىتى تەرىپىدىن شۇنداق بەلگىلەنگەنكى، ئۇلار، مەلۇم مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئىلگىرىكى ھالەتلەر تەرىپىدىن بەلگىلەنگەن ياكى قارارلاشقان دەپ قارايدىغان ئۇقۇمنى كۆرسىتىدۇ. پەلسەپىۋى نۇقتىئىينەزەرلەردە دېتېرمىنىزم ئادەتتە ئەركىن ئىرادە بىلەن قارىمۇ قارشى قىلىپ چۈشىنىلىدۇ. دېتېرمىنىزم ئەخلاق دېتېرمىنىزمى، ئالەمشۇناسلىق دېتېرمىنىزمى ۋە تېئولوگىيىلىك (ئىلاھىيەتچىل) دېتېرمىنىزمى دېگەن تۈرلەرگە بۆلىنىدۇ. ئەخلاق دېتېرمىنزمىنىڭ قارىشىچە، ئىرادىنىڭ بارلىق ھەرىكىتى ئۇنى بەلگىلەيدىغان شۇنداقلا ئادەم ئۆزگەرتەلمەيدىغان سەۋەبلەردىن بارلىققا كېلىدۇ. ئالەمشۇناسلىق دېتېرمىنىزمىنىڭ قارىشىچە، تەبىئەتتىكى بارلىق ھادىسىلەر ئالدىنقى سەۋەبلەر تەرىپىدىن بەلگىلەنگەن ياكى تەبىئەت قانۇنى بويىچە يۈز بېرىدۇ. ئىلاھىيەتچىل دېتېرمىنىزمنىڭ قارىشىچە، بارلىق ھادىسىلەرنىڭ ھەرىكىتى ئالدىنئالا بېكىتىلگەن. بۇ تەقدىرچىلىك قارىشىدۇر.
[17] لىبېرتەريېنىزم (ئىنگلىزچىسى Libertarianism) ئىدىيە بىلەن ھەرىكەتنىڭ ئەركىنلىكىنى، جۈملىدىن ئىندىۋىدۇئال ئەركىنلىكنى تەرغىب قىلىدىغان مەسلەكنى كۆرسىتىدۇ. مەزكۇر مەسلەك ئەركىن ئىرادىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈشتەك ئالاھىدىلىككە ئىگە. ئۇ ئىنساننىڭ ئەركىن تاللىشىنى ئىنكار قىلىدىغان ۋە ئۇنى ئىچكى-تاشقى سەۋەبلەر تەرىپىدىن قارارلىشىدۇ دەپ قارايدىغان كەسكىن دېتېرمىنىزمگە تەۋە زۆرۈرىيەتچىلىككە (ئىنگلىزچىسى Necessitarian) قارىمۇ قارشى ھالەتتە چۈشىنىلىدۇ. ئۇيغۇچىدا ئۇشبۇ ئاتالغۇنى ئەركىن ئىرادىچىلىك دەپمۇ ئېلىشقا بولىدۇ.
[18] بۇ سۆزنىڭ ڧرانسۇزچىسى être-en-soi، ئىنگلىزچىسى being-in-itself بولۇپ، سارترنىڭ «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدە كەڭ دائىرىدە تەھلىل قىلىنغان.
[19] بۇ سۆزنىڭ ڧرانسۇزچىسى être-pour-soi، ئىنگلىزچىسى being-for-itself بولۇپ، سارترنىڭ «بارلىق ۋە يوقلۇق» دېگەن ئەسىرىدە يۇقىرىقى ئۇقۇم بىلەن مۇناسىۋەتلەشتۈرۈلگەن ھالدا كەڭ دائىرىدە تەھلىل قىلىنغان
[20] پېسسىمىزم لاتىنچە pessimus (ئەڭ ناچار) دېگەن سۆزدىن كەلگەن بولۇپ، ھاياتنى پۈتۈنلەي ئىنكار قىلىشتەك ۋاقىتلىق پىسخولوگىيىلىك ھالەتنى كۆرسىتىدۇ. ئۇيغۇر تىلىدا «ئۈمىدسىزچىلىك» دەپ ئېلىشقا بولىدۇ.
[21] ئوپتىمىزم لاتىنچە optimum (ئەڭ ياخشى) دېگەن سۆزدىن كەلگەن بولۇپ، ھاياتنى پۈتۈنلەي مۇئەييەنلەشتۈرۈشتەك ۋاقىتلىق پىسخولوگىيىلىك ھالەتنى، شۇنداقلا ئادەمنىڭ ھەرقانداق شارائىتتا كەلگۈسىدىكى ئەڭ ياخشى مۇمكىنچىلىكتىكى نەتىجىنى كۈتۈشىنى كۆرسىتىدۇ. ئۇيغۇر تىلىدا ئۇنى «ئۈمىدچىلىك» دەپ ئېلىشقىمۇ بولىدۇ.
[22] بۇ سۆزنىڭ لاتىنچىسى Amor Fati، نىتچېچە تەرجىمىسى «تەقدىرنى سۆيۈش».
[23] ڧرىدرىچ نىتچې، «نىتچېنىڭ ئاساسلىق ئەسەرلىرى» ۋالتېر كوڧماننىڭ ئىنگلىزچە تەرجىمىسى ۋە مۇھەررىرلىكى (رەندېم نەشرىياتى، 2000-يىل)، 714-بەت.
[24] بۇ سۆزنىڭ ڧرانسۇزچىسى mauvais foi، ئىنگلىزچىسى bad faith .
[25] سارترنىڭ قارىشىچە، ئادەمنىڭ مەۋجۇتلۇقى ئۆزىدىكى- شەيئىلىك بىلەن ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىلىكنىڭ ئىچكى توقۇنۇشىدىن پۈتكەندۇر: «ئادەم ئۆزىدە بۆلۈنۈش، ئۆزى بولمىغان نەرسە بولۇش ۋە ئۆزى بولىدىغان نەرسە بولماسلىق بىلەن ئەيىبلەنگەندۇر» (سارتر، «بارلىق ۋە يوقلۇق»، 537-بەت.) ئادەم بىر-بىرى بىلەن ئۆزىدە كېلىشمەيدىغان—ئەمما پەقەت خۇدادىلا كېلىشىدىغان–يۇقىرىقى ئىككى ئامىلنى كېلىشتۈرمەكچى بولىدۇ. بۇ ئارقىلىق ئۇ ئۆزگەرمەس، پەرقسىز ھەم خېيم-خەتەردىن خالىي بولغان ئاڭغا ئىگە بولۇشنى—يەنى پەقەت خۇدادىلا مۇمكىن بولىدىغان ئۆزىدىكى-شەيئىلىك بىلەن ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئىلىكنىڭ مۇكەممەل بىردەكلىكىگە يېتىشنى ئارزۇ قىلىدۇ. بۇ ئەمەلىيەتتە «ئىنسان رېئاللىقنىڭ ماھىيەتلىك پىلانى» سۈپىتىدىكى خۇدا بولۇش ئىستىكىدۇر. (سارتر، «بارلىق ۋە يوقلۇق»، 587-بەت.) بۇ خىل ئىستەك سارتر تەرىپىدىن «بىھۇدە قىزغىن ھېسسىيات» دەپ ئاتىلىپ، ناچار ئەقىدە سۈپىتىدە قارىلىدۇ. ئادەمنىڭ ئەڭ چوڭ تراگېدىيىسى، دەيدۇ سارتر، ئادىمىيلىك بىلەن خۇدالىق ئوتتۇرىسىدىكى تاللاشنىڭ (دۇئالستىك خاراكتېرگە ئىگە تاللاشنىڭ) ئۆزىنىڭ پانىي ھاياتىدا ئادەم سۈپىتىدە ياشاش (ئۆزى-ئۈچۈن-شەيئى سۈپىتىدە ياشاش بىلەن) بىلەن بىر ئۆزگەرمەس، پەرقسىز ۋە مۇكەممەل شەيئى سۈپىتىدە ياشاشنى (ئۆزىدىكى-شەيئى سۈپىتىدە ياشاشنى) تاللاش شەكلىگە كىرىشىدۇر—ئازابلىنىش، غېرىبسىنىش، تاشلىۋېتىلىش ۋە ئۈمىدسىزلىك ئىچىدە تىركىشىشتۇر. بۇ تىركىشىش ساپ ئەركىنلىك بىلەن ساپ بارلىقنى بىر-بىرى بىلەن مۇكەممەل بىرلەشتۈرۈشكە تىركىشىشنى كۆزدە تۇتىدۇ. ئەگەر خۇدا ساپ ئەركىنلىك بىلەن ساپ بارلىق بىرلىشىگلىك بولسا، ئىنسان ئۆزىنىڭ خۇدا بولۇشتىن ئىبارەت بىھۇدە ئۇرۇنۇشىدا ئۇلارنى بىرلەشتۈرۈشكە ئۇرۇنىدۇ. مۇشۇ ئۇرۇنۇش داۋامىدا، ئىنسان ئۆزىنىڭ ئىنسانلىق غۇرۇرىنى تولۇپ نامايان قىلىدۇ.
[26] بۇ سۆزنىڭ ڧرانسۇزچىسى bonne foi، ئىنگلىزچىسى good faith.
[27] ئۇشبۇ سۆزنىڭ بۇ كونتېكىستتىكى مەنىسى مەلۇم ھەرىكەتنى ئېلىپ بېرىشتىكى مۇددىئا ياكى سەۋەبنى كۆرسىتىدۇ.
[28] ئىممەنيۇل كانت، «ئەخلاق مېتاڧىزىكىسىنىڭ ئاساسى»، مەرى ج. گرېگېرنىڭ ئىنگلىزچە تەرجىمىسى (كەمبرىج ئۇنىۋېرسىتېتى نەشرىياتى، 1997-يىلى)، 31-بەت.
[29] بۇ ئاتالغۇ سېكۇلارىزم (ئىنگلىزچىسى Secularism، ڧرانسۇزچىسى Le sécularisme) دېگەن ئاتالغۇدىن تۈرلىنىپ چىققان بولۇپ، ھۆكۈمەتنىڭ دىن ياكى دىنىي ئېتىقادلاردىن ئايرىلغان ھالدا مەۋجۇت بولۇشى كېرەكلىكىنى تەكىتلەيدىغان مەسلەكتۇر.
[30] سارتر، «بارلىق ۋە يوقلۇق»، 710-بەت.
[31] سارتر سۇبيېكتقا خۇددى دېكارتتەك ئۆز-ئۆزىنى ئەكس ئەتتۈرىدىغان ئاڭ سۈپىتىدە قارىماستىن، بەلكى تەنلەنگەن (تەنلىك) ئاڭ—يەنى ھەقىقىي تەبىرلىگۈچى سۈپىتىدىكى مەۋجۇدىيەتچە شەرت-شارائىتلار(مەسىلەن تەشۋىش، ئۈمىدسىزلىك، ناچار ئەقىدە، قاتارلىقلار) ئارقىلىق تەجرىبىدىن ئۆتكۈزگىلى بولىدىغان بارلىق سۈپىتىدە قارايدۇ. مۇنداقچە ئېيتقاندا، مەۋجۇدىيەتچە سۇبيېكت كونكرېت مەۋجۇت ئىندىۋىدۇئالنى، يەنى ئۆزى، ئۆزگە ۋە دۇنيا ھەققىدە ھېس-تۇيغۇسى بار ئادەمنى كۆرسىتىدۇ.

مەنبە: مەمتىمىن ئەلا بىلوگى